Camins de l'Esperit

Abu Madian

2011-09-07T17:53:00.000+02:00

Abu Madian: Figura central en el sufismo del mundo islámico occidental, y uno de los principales eslabones en las cadenas iniciáticas del sufismo oriental, Abu Madian de Tlemcen es uno de los máximos exponentes de la antigua gnosis del Jorasan destilada en la Senda espiritual del Islam. Esta Senda incorpora las virtudes de la caballería espiritual (yawanmardi, fotowwat) [1], como son el anteponer los intereses de los demás a los de uno mismo, el dar desinteresadamente y sin darse importancia....

Zen Quotes Koans & Wise Sayings

2011-08-15T18:17:00.001+02:00

Mandales

2011-08-15T18:00:00.000+02:00

Mushin: "No Mind" in Zen Buddhism

2011-08-05T19:20:00.001+02:00

The Zen Mind - An Introduction

2011-08-01T19:52:00.002+02:00

Ḥal·lāğ: "Oh estimat meu! Ets tu el meu prec"

2011-07-29T22:01:00.000+02:00

Poema 113

1 ¡Oh estimat meu! Ets tu el meu prec;
i em perceps arreu on sigui.
2 Per il·luminar-me, la teva llum refulgent
m'ha obert els ulls de bat a bat.
3 He acomplert dintre meu la teva veritat;
fes amb mi, doncs, el que vulguis,
4 que sóc mort a causa de l'amor
i m'extingeixo entre els amants.

Ḥal·lāğ. Dīwān. Edició, traducció i cal·ligrafia àrab de Halil Bárcena. Barcelona (Fragmenta Editorial: "Sagrats i clàssics", 4), 2010, pàgs. 318-19.

Carlos Castaneda: "Els set principis dels aguaitadors"

2011-07-21T22:09:00.001+02:00

El primer principi de l'art de l'aguait és que els guerrers elegeixen el camp de batalla. Un guerrer mai no entra en batalla sense conêixer abans l'entorn.

Eliminar tot l'innecessari és el segon principi de l'art de l'aguait. Un guerrer no complica les coses. Busca la senzillesa. Aplica tota la concentració a decidir si entra o no en batalla, perquê en cada batalla es juga la vida. Aquest és el tercer principi de l'art de l'aguait. Un guerrer ha d'estar disposat i preparat per a realitzar l'última parada ací i ara. Però no pas de qualsevol manera.

Un guerrer es relaxa i s'amolla; no té por de res. Només llavors els poders que guien els éssers humans obren el camí al guerrer i l'auxilien. Només llavors. Aquest és el quart principi de l'art de l'aguait.

Quan acaren una força superior amb què no poden combatre, els guerrers es retiren momentàniament. Deixen que els pensaments fluesquen lliurement. S'ocupen d'altres coses. Qualsevol cosa pot servir. Aquest és el cinquê principi de l'art de l'aguait.

Els guerrers comprimeixen el temps. Aquest és el sisê principi de l'art de l'aguait. Fins i tot un sol instant compta. En una batalla per la vida, un segon és una eternitat, una eternitat que pot decidir la victòria. Els guerrers persegueixen l'èxit; per tant, comprimeixen el temps. Els guerrers no balafien ni un sol instant.

Per tal d'aplicar el setê principi de l'art de l'aguait un ha d'aplicar els altres sis: un aguaitador no se situa mai en primera fila. Sempre observa des de darrere de l'escenari.

Aplicar aquests principis produeix tres resultats. El primer és que els aguaitadors aprenen a no prendre's mai seriosament: aprenen a riure's d'ells mateixos. Si no tenen por de fer el ridícul, poden ridiculitzar qualsevol. El segon és que els aguaitadors aprenen a tenir una paciència inexhaurible. Els aguaitadors no tenen mai pressa, no s'inquieten mai. I el tercer és que els aguaitadors aprenen a tenir una inexhaurible capacitat d'improvisació.

Traduït per Salvador Jàfer de Carlos Castaneda. La rueda del tiempo. Madrid (Gaia Ediciones), 1998, pàgs. 227-233.

[Vídeo] Bushido - El camí del guerrer

2011-07-21T18:54:00.000+02:00

Bushido

View more presentations from pepbloc

[Vídeo] Galata Mevlevi - "The Sacred Encounter": Unesco Proclamation Masterpieces 2005

2011-06-22T10:49:00.000+02:00

[Vídeo] El Petit Buda: Despertar

2011-05-28T10:14:00.000+02:00

19 consells del Dalai-lama

2011-05-25T21:28:00.000+02:00

19 consells del Dalai-lama

tramés per Àngel Canet Català il 25/05/11

01. Tingues en compte que el gran amor i els grans èxits requereixen grans riscos.
02. Quan perdes, no perdes la lliçó.
03. Segueix les tres R: respecte a tu mateix, respecte als altres i responsabilitat sobre totes les teues accions.
04. Recorda que no aconseguir el que vols de vegades significa un meravellós colp de sort.
05. Aprén les regles, així sabràs com trencar-les apropiadament.
06. No permetes que una xicoteta baralla destrosse una GRAN AMISTAT.
07. Quan cregues que has comés un error, fes quelcom immediatament per tal de corregir-lo.
08. Ocupa un poc de temps cada dia a estar sol.
10. Recorda que de vegades el silenci és la milor resposta.
11. Viu una bona i honorable vida, així quan sigues gran i mires enrere podràs gaudir-la per segona vegada.
12. Una atmosfera amorosa en ta casa és el fonament per a la teua vida.
13. En discussions amb algú estimat ocupa't solament de la situació actual, no tragues a relluir el passat.
14. Comparteix el teu coneixement, és una manera d'aconseguir la immortalitat.
15. Sigues considerat amb la Terra.
16. Una vegada a l'any vés a algun lloc on mai no hages estat abans.
17. Recorda que la millor relació és aquella en què l'amor per cada u excedeix la necessitat per l'altre.
18. Jutja el teu èxit segons el que has sacrificat per tal d'aconseguir-lo.
i 19. Aproxima't a l'amor amb agosarat lliurament.

PD: He traduït el text d'una versió d'Ismael Ortiz Company.

Gràcies per traduir-ho, Àngel!

El mensaje secreto de las cosas

2011-05-24T00:32:00.000+02:00

El mensaje secreto de las cosas

El camí del sufí

2011-03-21T14:25:00.000+01:00

Promo - Samsara

2011-03-13T13:03:00.000+01:00

Ibn 'Arabî: La religió de l'amor

2010-05-28T16:24:00.003+02:00

ترجمان الأشواق - ديوان الشيخ الأكبر محي الدين بن عربي الحاتمي الأندلسي

موال : لقد صار قلبي قابلا كل صورة

فمرعى لغزلان و بيت لأوثان

و دير لرهبان و كعبة طائف

و ألواح توراة و مصحف قرآن

أدين بدين الحب أنى توجهت

ركائبه فالحب ديني و إيماني

"El meu cor ha adoptat totes les formes.
Ha estat pastura de gaseles i un convent per a monjos cristians,
un temple per als ídols i la Ka'ba d'un pelegrí,
les taules d'una Torah i les pàgines d'un Alcorà.
Sóc de la religió de l'amor: allà on apareguen els camells de l'amor,
allà l'amor és la meua religió i la meua fe."

’Ibn ‘Arabî, de Múrcia (m. el 1240)
apud Robert I. Burns, Moros cristians i jueus en el regne croat de València, València, 1987

WebIslam

[Poesia] Anònim: No me mueve, mi Dios...

2010-05-21T19:01:00.001+02:00

No me mueve, mi Dios, para quererte
el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
para dejar por eso de ofenderte.

Tú me mueves, Señor, muéveme el verte
clavado en una cruz y escarnecido,
muéveme ver tu cuerpo tan herido,
muévenme tus afrentas y tu muerte.

Muéveme, en fin, tu amor, y en tal manera,
que aunque no hubiera cielo, yo te amara,
y aunque no hubiera infierno, te temiera.

No me tienes que dar porque te quiera,
pues aunque lo que espero no esperara,
lo mismo que te quiero te quisiera.

[Poesia] Omar Hayyâm: Admetem...

2010-05-21T17:34:00.001+02:00

"Admetem que hagis resolt l'enigma de la creació. Quin és el teu destí? Admetem que hagis pogut despullar la Veritat de tots els seus vestits. Quin és el teu destí? Admetem que hagis viscut cent anys, feliç, i que visquis cent anys encara. Quin és el teu destí?."

Omar Khayyâm. Rubaiyat. Palma de Mallorca: J.J. de Olañeta, editor ("Els petits llibres de la saviesa", 14), p. 27.

[Poesia] Omar Hayyâm: En els monestirs...

2010-05-21T17:27:00.001+02:00

"En els monestirs, les sinagogues i les mesquites es refugien els febles que espanta l'Infern. L'home que coneix la grandesa de Déu no sembra en el seu cor la mala llavor del terror i de la imploració."

Omar Khayyâm. Rubaiyat. Palma de Mallorca: J.J. de Olañeta, editor ("Els petits llibres de la saviesa", 14), p. 26.

[Breus] L'instant

2010-05-20T13:55:00.000+02:00

Un sol instant ja és l'eternitat sencera.

The Islamic Center - Khutbas (Sermons)

2010-01-01T14:53:00.000+01:00

Sermons de divendres amb una perspectiva diferent de les habituals en les mesquites.

The Islamic Center - Khutbas (Sermons)

[Poesia] Dr. Javad Nurbakhsh: L'Any Nou

2009-12-23T12:52:00.000+01:00

L'ANY NOU

(poema del Diwan de poesía Sufí del mestre Dr. Javad Nurbakhsh

Posseïdors de puresa! El cor ha sentit alguna cosa sobre l'Any Nou,
el moment del goig, de la felicitat i de l'esperança, ha arribat.

Aquells ulls que vau tancar per la foscor de la nit,
obriu-los bé ara, perquè el sol ha brillat.

Embriagats, feu palmes i canteu i balleu,
perquè l'instant que ja ha passat ningú l'ha tornat a trobar.

Ahir es va esfumar, de demà no se'n sap res,
avui és el temps de la felicitat, el dia assenyalat.

Aquest Any Nou és benedicció, perquè el sufí
ha perdut ambdós mons només per aquest instant.

Enxampats esteu en el llaç del "jo" i del "tu".
Feliç el cor que ha tallat amb tot, llevat de l'Amic.

Si et donen Llum, t'arrabassaran de tu,
i per això aquest ocell del nostre cor se n'ha envolat del niu.

[Gnosi] Sobre la tristesa

2009-11-26T22:04:00.000+01:00

Demanaren a Abú 'Osman sobre la tristesa que s'experimenta sense saber d'on ve. Ell respongué: "L'esperit enregistra tots els pecats i crims de la nafs, mentre que la nafs els oblida. Quan l'esperit veu que la nafs es desperta, li presenta els pecats i els crims, i naix llavors en la nafs humilitat i vergonya. Aquesta és la tristesa que s'experimenta sense saber d'on ve."

(LT 226)

Per a aqueixa càrrega de tristesa que afligia el meu cor,
Déu envià algú amb l'alé del Messies, i me la llevà.

Hâfez

On jo sóc, hi ha tristesa i no hi ha cor.
On ets Tu, hi ha cor i no hi ha tristesa.

Sanâi

Traduït de Javad Nurbakhs, Simbolismo Sufí, 1, Madrid, Editorial Nur, 2003, p. 256.

Comiat multitudinari a Vicenç Ferrer, que ja és soterrat a l'Índia

2009-06-22T13:58:00.002+02:00

Les autoritats havien declarat el funeral d'estat · Hi han assistit més de cent mil persones

El cooperant català Vicenç Ferrer ha estat acomiadat avui amb un funeral d'estat a la localitat índia de Bathalapalli. El funeral ha començat a dos quarts d'onze del matí, hora local, amb una cançó interpretada pels nens dels centres i un discurs de benvinguda a càrrec de Moncho Ferrer. Hi han assistit més de cent mil persones. Durant el cap de setmana la capella ardent de Ferrer ha rebut més de dues-centes cinquanta mil visites.

D'oficiar els ritus funeraris se n'ha fet càrrec el reverend Mummadi Joji, ex-vicari de la diòcesi de Kurnol, qui ha fet un breu parlament, seguit d'una oració per Vicenç Ferrer.

Posteriorment el fèretre s'ha traslladat a la tomba, acompanyat de la banda de música de la policia. El governador del districte d'Anantapur, Sri Janardhan Reddy, ha col·locat la primera de les moltes corones de flors que s'han dipositat, segons que informa la web de la Fundació.

El lloc triat per la família per soterrar el cooperant és a prop de l'Hospital General de Bathalapalli, bastit el 2001, a 30 quilòmetres del campus central de la Fundació Vicenç Ferrer.

Mostres d'estimació a la xarxa i als mòbils

D'una altra banda, també han estat constants les mostres d'estimació que s'han difós a través de la xarxa i dels telèfons mòbils. Ahir als mòbils indis van començar a circular milers de missatges amb les paraules: 'Father was come to ATP 1969 and gone to para 'die' s 19.6.9', un joc de paraules amb el qual els indis d'Anantapur van voler destacar la coincidència de l'arribada de Vicenç Ferrer, a qui anomenen 'Father' (pare), a Anantapur el 1969 i la seva mort el 19 del 6 de 2009 i retre-li homenatge. D'una altra banda, a la web de la Fundació s'hi han acumulat centenars de missatges d'internautes i també de la mateixa família, i la causa a Facebook perquè se li atorgui el premi Nobel de la pau no para de sumar membres. A Facebook mateix, el mur del grup de seguidors de la Fundació Vicenç Ferrer també s'ha omplert de missatges de record. A la web de la Fundació també hi ha un àlbum fotogràfic de Vicenç Ferrer i aquest vídeo.

De Vilaweb

Música - Shams Ensemble - Percussion

2009-06-18T21:59:00.000+02:00

Brian Eno H.Budd The Plateaux of Mirror First Light

2009-04-17T19:33:00.001+02:00

Vídeos- Mostres de dhikr sufí

2009-04-02T21:30:00.003+02:00

Prajna Paramita Sutra

2009-03-06T17:14:00.001+01:00

El mantra del sutra del cor.

El sufisme segons Joneid

2009-01-26T09:34:00.003+01:00

El sufisme es fonamenta sobre set pilars, símbol de l'exemple a seguir de vuit profetes:

-en la magnanimitat ser com Abraham, que volgué sacrificar el propi fill per Déu;
-en la conformitat (rezâ) ser com Isaac, que per agradar Déu oferí la pròpia vida;
-en la paciència ser com Job, que suportà les desgràcies més àrdues;
-en la pregària ser com Zacaries, que parlava amb Déu des del cor (1)
-en l'exili i el retir ser com Joan, que se sentia estrany en la seua terra i, encara que estava present entre els coneguts, n'estava absent interiorment;
-en el viatge, com Jesús, que no duia més que un bol per beure aigua i una pinta, i, quan va veure que algú bevia aigua amb les mans a manera de bol i que es pentinava amb els dits, se'n va desprendre;
-en el vestit, com Moisés, que es vestia amb un mantell de llana,
-i en la pobresa interior, com Mohàmmed, que deia: "La pobresa és el meu honor".

Traduït de Javad Nurbakkhsh, La gnosis sufí, I, 1998, p. 19.

L'Orde Sufí Nematol·lahí

* Joneid, Abol Qâsem Ibn Mohammad (910) = Gran mestre sufí d'origen persa, considerat com a fundador de l'escola sufí de Bagdad.

1. Referència al versicle alcorànic: "... i quan parlà amb el seu Senyor en veu baixa." (19,3) = إِذْ نَادَىٰ رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيًّا

La fi del mite d'Israel

2009-01-24T12:31:00.005+01:00

http://mentisliber.blogspot.com/2009/01/el-fin-de-un-mito.html

-Mai va existir un gran regne d'Israel en el món antic. Els relats de la terra promesa són una ficció que va justificar objectius polítics, militars i religiosos.

.. ..

-Els palestins moderns serien els hebreus originals, mentre que els jueus actuals serien descendents de pagans conversos.

César Barrantes B.

Que la història del poble escollit per un déu mític ja no és un argument vàlid per a les persones de mentalitat laica això ja se sap, però que continua sent una realitat i un prova irrebatibles per a molts creients és innegable.

Canaan, aquesta conflictiva zona en què es basa en part l'Israel modern, (Líban i Síria també), és reclamat per un sector gens menyspreable de hebreus com la terra promesa per Yavhé en les seves escriptures sagrades, tesi que, amb petites variants, rep el suport dels cristians.

Segons la Torà (Antic Testament), la deïtat semita va guiar a Moisès i al seu poble de tornada a la terra que havia donat com a heretatge el seu pare fundador, Abraham; per tant, els jueus es van sentir en el seu ple dret d'escombrar -entengui's exterminar- les nacions que s'hi havien establert molt de temps enrere. Així ho dicta el relat bíblic però, com veurem més endavant , l'evidència diu coses molt diferents a la tradició.

Dos pobles, mai un regne

El concepte tradicional dicta que va existir un regne unificat d'Israel que va tenir el seu major esplendor entre els segles X i IX abans de la nostra era (tres mil anys enrere), la Bíblia el descriu com un període majestuós en què abundava l'heroisme i el poder (David), així com la riquesa, el luxe i la saviesa (Salomó). Aquesta nació es va partir en dues després de la idolatria de la part nord, Israel, mentre que el sud, Judà, va seguir fidel a Yavhé i va sobreviure momentàniament a la caiguda del seu par.

Les troballes modernes, però, diuen una altra cosa, almenys en la poderosa tesi d'Israel Finkelstein (a la foto) i Neil A. Silberman: el primer, Director de l'Institut d'Arqueologia de la Universitat de Tel Aviv, i el segon, també arqueòleg israelià. Ambdós van publicar el llibre "La Bíblia desenterrada: una nova visió arqueològica de l'antic Israel i dels orígens dels seus textos sagrats" (2003).

Els experts reiteren el que ja se sabia des de fa temps, que l'epopeia de l'èxode és ficció, que no hi ha registres egipcis de l'esclavitud d'un poble hebreu, que no hi ha evidències de centenars de milers de persones que caminen durant quatre dècades pel desert del Sinaí i que Moisès és un figura llegendària sense cap suport històric. Però van més lluny en qüestionar l'origen mateix dels textos, en ubicar la seva redacció definitiva en una època molt més recent a l'oficial.

... ... . .

Finkelstein va assegurar en una entrevista amb La Nación d'Argentina que "L'arqueologia moderna ens permet assegurar que el nucli històric del Pentateuc i de la història deuteronòmica fou compost durant el segle VII abans de Crist. El Pentateuc va ser una creació de la monarquia tardana del regne de Judà, destinada a propagar la ideologia i les necessitats d'aquest regne. "

.. ..

Per a aquests dos arqueòlegs la noció d'un gran regne d'Israel és una invenció amb fins polítics del rei Josies, que volia iniciar una campanya de conquesta per estendre els territoris de Judà, l'únic regne hebreu que de veritat va existir i que no era ni la meitat del llegendari país del que pretenen ser hereus legítims els israelians moderns. Per als sacerdots que li donaven suport era l'oportunitat d'or per a imposar de manera definitiva el culte a Yavhé i el temple de Jerusalem sobre altres déus locals i altres centres d'adoració.

.. ..

Per raons òbvies el rei Josies i el seu clan de sacerdots van voler fer creure al poble judaic que en el passat va existir un sol país, més gran, més pròsper i adorador d'un únic déu i que l'enfonsament del regne d'Israel es va deure a la idolatria que el va portar a separar-se primer de Judà i després a caure sota el poder de l'Imperi d'Assíria.

.. ..

Els afanys conqueridors de Josies van acabar quan el faraó Necau II el va executar, però el clergat continuà, fins i tot des de l'exili a Babilònia, la tasca de construir una fantasia que es va institucionalitzar i va expandir gràcies al cristianisme i a l'islam.

.. ..

Una religió, mai una nacionalitat

L'historiador israelià, Shlomo Sand (foto), planteja un altre argument atrevit en el seu llibre "Quan i com es va inventar el poble jueu" (2008), on afirma que els actuals jueus provenen de pobles pagans que es convertiren al judaisme lluny de Palestina, i per tant no descendeixen dels antics hebreus, i que els palestins àrabs són els únics descendents dels jueus originals.

Sand afirma que el sionisme va crear la versió falsa que els jueus moderns són descendents dels hebreus originals, amb la finalitat d'impulsar la creació de la Israel moderna. Els palestins actuals són, segons la seva tesi, els jueus que es van quedar a Judea després de la destrucció del temple. Aquests jueus antics i originals es van convertir a l'islam durant la invasió musulmana del segle VII.

.. ..

"Si no hi va haver exili a Palestina, si els romans no van expulsar els jueus, què els va passar als jueus de Palestina? Hi ha molts historiadors israelians, inclosos Yitzhak ben Zvi, el segon president d'Israel, o David ben Gurion, que fins al 1929 afirmen que els palestins àrabs són els veritables descendents dels jueus. Aquesta tesi que van sostenir els majors sionistes es va morir el 1929. Encara el 1918 Ben Zvi i Ben Gurion van escriure junts un llibre on s'afirma que els palestins són els autèntics descendents dels jueus. Tanmateix, dir això avui és causa d'escàndol", va concloure l'historiador.l'historiador..

.. ..

Conclusió

. .

Tant Sand com Finkelstein i Silberman són jueus però la seva professionalitat i honestedat els ha portat a aquestes conclusions. Els tres experts han aclarit que l'Israel modern no està en perill per semblants descobriments i que els seus compatriotes no haurien de preocupar-se, perquè les bases de la nació moderna descansen sobre postulats més reals que no els fantàstics relats d'un llibre primitiu o de llegendes antigues.

.. ..
Israel és una nació pròspera, democràtica, origen en el passat i el present de grans ments (Albert Einstein), és un país desenvolupat que ha aconseguit donar un elevat nivell de vida als seus ciutadans, els aportaments tecnològics i científics del qual segueixen enriquint el llegat de la humanitat.

. .

Cap persona assenyada en el món pensaria que l'estat hebreu hauria de ser abolit per tornar als palestins, però sobren veus que condemnen l'excessiva i indiscriminada violència d'aquesta nació i les polítiques d'exclusió que han convertit les regions habitades per àrabs en guetos. Alguns s'atreveixen a dir que els jueus han acabat per assemblar-se una mica als seus propis victimaris nazis.

. .

El cert del cas és que els palestins mereixen un estat, o com a mínim ser tractats com a ciutadans i no com a blancs de míssils i bales sense importar si són nens o dones, Israel va passar fa molt de temps la línia que separa la defensa legítima de l'agressió injustificada i desproporcionada.

.. ..
No cal dir que en aquest conflicte els àrabs en general no estan exempts de culpa, hi ha un segment important de musulmans que odia els jueus no sols per maltractar els palestins i per haver-los bufetejat en el camp de batalla sinó per un cec antisemitisme derivat de la seva religió i l'Alcorà ("Els jueus diuen: La mà de Déu està encadenada. Que les seves mans siguin encadenades al seu coll; que siguin maleïts com a premi de les seves blasfèmies." Sura II-69).

. .

És clar que no hi ha solucions fàcils, però és més difícil trobar respostes quan les conviccions es basen en mites, història tergiversada i en prejudicis.

Més informació:

Entrevista a Israel Finkelstein, La Nación, Argentina
http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=775002

Entrevista a Shlomo Sand, diari Público.es, Espanya.
http://www.publico.es/internacional/121692/el/pueblo/judio/invencion

Traducció: Google + Salvador Jàfer

La força curativa de l'ecologia interior

2009-01-22T13:02:00.007+01:00

Així com hi ha una ecologia exterior, també hi ha una ecologia interior feta de solidaritat i sentiment de relligament amb el tot

Autor: Leonardo Boff - Font: ALAI

Home-univers

En temps de crisi com el nostre busquem fonts d'inspiració allà on es trobin. Una n'és l'ecologia interior. Per a avaluar la seva importància hem de conscienciar-nos que la nostra relació amb la Terra, almenys en els darrers segles, està basada en falses premisses ètiques i espirituals: antropocentrisme, negació del valor intrínsec de cada ésser, dominació de la Terra, depredació dels seus recursos . Aquestes premisses han produït l'actual estat de malaltia de la Terra que repercuteix en la psique humana.

Així com hi ha una ecologia exterior, també hi ha una ecologia interior feta de solidaritat, sentiment de relligament amb el tot, cura i amorització. Les dues ecologies estan lligades umbilicalment. És el que es coneix com a psicologia ambiental o, en l'expressió d'E Wilson, com a biofília. La seva base no és només antropològica sinó també cosmològica, ja que el propi univers, segons reconeguts astrofísics, com Brian Swimme entre d'altres, tindria una profunditat espiritual. L'univers no està només format pel conjunt d'objectes, sinó pel teixit de relacions entre ells, fent subjectes que intercanvien informacions i s'enriqueixen.

A partir de l'ecologia interior, la Terra, el Sol, la Lluna, els arbres, les muntanyes i els animals no estan només allà fora, viuen en nosaltres, com a figures i símbols carregats d'emoció. Les experiències -bones o traumàtiques- que hàgim tingut amb aquestes realitats deixaren marques profundes en la psique. Això explica l'aversió cap a algunes o l'afinitat que sentim respecte a altres.

Aquests símbols configuren una veritable ecologia interior, el codi de desxifrat del qual constituí una de les conquestes espirituals del segle XX, amb Freud, Jung, Adler, Lacan, Hillmann i altres. En el més profund de nosaltres, segons CG Jung, brilla l'arquetip de la Imago Dei, de l'Absolut. Ningú va treballar millor que Viktor Frankl aquesta dimensió que ell anomena inconscient espiritual, i els moderns denominen mystical mind o punt Déu en el cervell. En darrer terme, aquest inconscient espiritual és expressió de l'espiritualitat mateixa de la Terra i de l'univers que irromp a través de nosaltres, que som la part conscient de l'univers i de la Terra.

Aquesta profunditat espiritual ens fa entendre, per exemple, aquesta exemplar actitud ecològica dels indis Sioux dels Estats Units. En algunes festes rituals ells es delecten amb un cert tipus de fesols que creixen en el sòl profund i són difícils de recol·lectar. Què fan els Sioux? S'aprofiten de les reserves que una espècie de ratolí pròpia de les praderies de la regió acumula per consumir a l'hivern. Sense aquesta reserva correrien perill de morir de fam. En prendre els seus fesols, els Sioux tenen clara consciència que estan trencant la solidaritat amb el germà ratolí i que li estan robant. Per això fan aquesta commovedora pregària: «Tu, ratolí, que ets sagrat, tingues misericòrdia de mi. Tu, sí, ets dèbil, però prou fort per a fer la teva feina, ja que forces sagrades es comuniquen amb tu. Tu ets també savi, ja que la saviesa de les forces sagrades sempre t'acompanya. Que jo pugui també ser savi en el meu cor perquè aquesta vida ombrívola i confusa sigui transformada en permanent llum». I com a senyal de solidaritat, en treure els fesols deixen al seu lloc trossos de cansalada i dacsa. Els Sioux se senten units espiritualment als ratolins i a tota la natura.

Urgeix ressuscitar aquest esperit de mútua pertinença perquè el perdem per l'excés d'individualisme i de competició que subjauen sota la crisi actual.

El sistema imperant treu de polleguera el desig de tenir, a costa d'un altre desig més fonamental, que és el de ser i el d'elaborar la nostra pròpia singularitat. Això exigeix capacitat d'oposar-se als valors dominants i de viure ideals lligats a la vida, a la seva cura, a l'amistat i l'amor.

L'ecologia interior, també anomenada ecologia profunda (deep ecology), busca despertar el xaman que s'amaga en cadascun de nosaltres. Com tot xaman podem entrar en diàleg amb les energies que treballen en la construcció de l'univers, des de fa 13.700 milions d'anys. Sense una revolució espiritual serà difícil que sortim de l'actual crisi, que exigeix un nou contracte amb la vida i amb la Terra. En cas contrari, seguirem errants i solitaris.

Leonardo Boff és teòleg.

Judaisme i Estat d'Israel

2009-01-15T20:26:00.004+01:00

Blog de Abdennur Prado

La història del que ocorre a Palestina és coneguda: colonització, subordinació i guetització dels habitants d'un país, amb la intenció d'ocupar el seu territori. La ideologia en la qual es recolza aquesta política és coneguda també: una forma extrema de nacionalisme que combina el racial amb el religiós. El conflicte palestinoisraelià és polític abans que religiós. Té a veure amb la pervivència del colonialisme i amb polítiques d'Estat. I tanmateix no podem eludir el fet que Israel es declara com a Estat jueu i justifica la seva política recordant el genocidi dels jueus europeus. I tampoc no podem obviar el massiu suport a les seves polítiques per part d'organitzacions jueves en el món. En aquest cas, un pot preguntar-se: de quina religió parlem? Parlem de la religió entesa com a signe distintiu d'un poble davant un altre, de la religió com a ideologia de l'Estat, i no com a camí espiritual ni com a fonament ètic de la vida en societat.

Per comprendre la naturalesa d'Israel, diversos models similars poden esmentar-se: l'Espanya inquisitorial, la colonització americana i l'extermini dels indis, l'apartheid sud-africà, a més del cas extrem de l'Alemanya nazi, tantes vegades evocat. La principal diferència és que el cas de la neteja ètnica a Palestina està tenint lloc al segle XXI, davant els ulls del món sencer, en l'era de les telecomunicacions, i en un període en el qual ja gairebé ningú no evoca el dret dels occidentals a colonitzar (i molt menys a exterminar) els salvatges. Al contrari: en un temps històric en el qual als polítics que permeten el genocidi se'ls omple la boca amb el discurs dels drets humans, la democràcia, la llibertat, la modernitat occidental, com a panacees universals que han de ser imposades.

Aquests dies assistim novament a la hipocresia de la classe política occidental, la justificació de les matances de civils en nom del "dret d'Israel a defensar-se". Es parla de la ruptura de la treva, i es culpa Hamas. Però en realitat mai no hi ha hagut tal treva més que sobre el paper i com a excusa per implementar un bloqueig que ha generat misèria. Es tracta d'una tàctica perfectament calculada. Durant els últims anys, Gaza ha estat convertida en un gran gueto. El bloqueig ja és en si mateix una tàctica de guerra. Però, a més, durant aquest temps "de treva", Israel ha seguit amb els "assassinats selectius".

No hi ha cap guerra a Palestina. No hi ha Israel contra Hamas. Hi ha la continuació d'una política iniciada molt abans que Hamas existís. Hamas no juga un paper important en aquesta història. És la millor excusa d'Israel: per això el van finançar, per això el nom d'Hamas està sempre a boca dels governants israelians, que saben perfectament que l'actual ofensiva reforçarà Hamas com a legítim oponent al genocidi.

La resistència armada ha estat convertida per Israel en l'única opció possible, de forma perfectament calculada. Nosaltres, occidentals, que veiem les matances a distància podem sentir una milionèsima part del dolor i la impotència, i ja ens sembla insuportable. I això dia a dia, tota una vida veient com es massacra impunement els palestins, davant de la passivitat del món. No podem imaginar què faríem si fóssim aquest pare o aquesta mare a qui han matat les seves cinc filles, la ràbia indicible davant de la injustícia. Pretendre que els palestins abandonin la resistència armada és demanar-los que es comportin com sants, que s'assumeixin com un poble que avança passivament cap al martiri col·lectiu.

Aquesta és la lògica de l'opressor: oprimeix-los fins a l'insuportable, mata uns quants nens perquè altres pares i mares arribin a la conclusió que és millor marxar o perquè es decantin per la lluita armada, de manera que es pugui continuar matant inpunement, amb l'excusa del "dret d'Israel a defensar-se. I mentrestant, es continua amb la repoblació de territoris amb colons ètnicament purs.

El que vol Israel és que hi hagi atemptats i una resistència que es cridi a si mateixa "islàmica", aprofitant-se de l'islamofòbia dominant a occident, per a justificar davant de l'opinió pública occidental (especialment als EUA) continuar amb els seus plans. Aquests plans són bàsicament els mateixos des d'abans de l'existència de Hamas. Tota la política d'Israel des de la seva fundació ha girat entre dues possibilitats: o l'expulsió en massa dels palestins o la seva concentració en guetos, reserves tribals. I ha anat movent-se d'un pol a l'altre segons les ocasions, segons els vaivens de la política internacional. En els intermedis, com a tàctica de distracció, s'emprenen "negociacions de pau", com una manera de donar temps a la política de fets consumats. Però Israel mai no ha volgut la pau, ja que la guerra li ofereix l'únic marc possible per executar els seus plans d'extermini. Quan es parla de "negociacions de pau", es passa per alt la naturalesa d'Israel: es tracta d'un Estat ètnico-religiós en el qual els no-jueus no tenen els mateixos drets que la resta, i són subjectes a tot tipus d'arbitrarietats.

Ètica jueva i Estat d'Israel

A Palestina no hi ha cap guerra, hi ha un genocidi. El problema que vivim aquests dies deriva de la pròpia naturalesa de l'estat d'Israel, com a Estat jueu creat artificialment en una terra habitada majoritàriament per no-jueus. Es tracta d'una qüestió de drets humans bàsics, una qüestió bàsica d'humanitat i d'ètica.

Per tot això és important afirmar que Israel és un Estat que encarna tots els valors contraris a l'ètica jueva, la quinta essència de l'antijudaisme. Els preceptes generals de l'ètica jueva es basen en el principi "Estimaràs el teu proïsme com a tu mateix" (Levític 19:18). Rabí Akiva, gran savi jueu del segle II, deia que aquest manament contenia l'essència de tota la Torà, perquè equipara l'amor diví amb el sentiment de l'home: "El que és estimat pels homes, ho és també per Déu" (Pirké Avot 3:1 3). D'aquesta premissa es deriva un precepte bàsic, la regla d'or: "No facis a d'altres el que no vulguis per a tu" (Hillel, Shab 31 a).

Què té a veure això amb l'Estat d'Israel? Potser estan fent els jueus als palestins allò que volen que els facin? La violència engendra violència, en una espiral que ens condueix a la destrucció. L'Estat d'Israel ha significat un canvi dràstic en el judaisme, en substituir l'ètica per un valor tan dubtós com és el de la identitat nacional, subjecte a la forma d'un estat-nació contemporani i a la lògica destructiva de la política contemporània: la força bruta com a únic argument que dóna legitimitat. L'Estat d'Israel, i no l'Holocaust, és el principal factor que influeix l'ètica jueva en el present.

Israel és el final del judaisme en tant que religió mil·lenària, la seva reducció a un projecte polític d'un Estat-nació colonialista, que necessita la guerra, que viu de la guerra i per a la guerra. Per això és tan important la reacció dels jueus, el retorn al judaisme com un camí d'alliberament, el despertar davant de la manipulació a la qual la seva religió està sent sotmesa.

En tot el món hi ha organitzacions jueves d'oposició a les polítiques de l'estat d'Israel, que clamen per la transformació d'Israel en un Estat laic, i que no accepten les matances perpetrades en el seu nom. Però, on són els jueus espanyols que s'oposen al terrorisme israelià? On són totes aquelles organitzacions jueves que s'omplen la boca en taules de diàleg interreligiós parlant dels valors del judaisme, de la pau, dels drets humans i de la convivència? Què tenen a dir del fet que l'estat d'Israel sigui un estat confessional tots aquells jueus que defensen per a Espanya un model laic?

Boicot a Israel!

La religió de l'amor

2009-01-03T11:12:00.003+01:00

Tomba d'Ibn 'Arabî a Damasc

Internet facilita el diàleg entre cristians i musulmans

2008-11-25T13:37:00.002+01:00

PARIS (Reuters) - Els contactes entre cristians i musulmans es multipliquen a tot el món a mesura que les xarxes d'autoritats religioses i experts s'uneixen per a millorar les relacions entre les dues principals religions, va dir un destacat participant musulmà.

Aref Ali Nayed, de la iniciativa pel diàleg Paraula Comuna, llançada per 138 erudits islàmics, va dir que Internet està permetent als experts establir contactes d'una manera més fàcil i ràpida, alhora que serveix com a paradigma per al diàleg descentralitzat que encaixa en l'era de la informació.

Un destacat funcionari del Vaticà va dir recentment que ara pot haver-hi molts diàlegs entre cristians i musulmans i que es corre el risc de coincidir, però Nayed va dir que el cas és just el contrari.

"Mai no pot haver-hi massa diàleg", va indicar el teòleg libi, que és assessor del Programa Interreligiós de Cambridge, a la Gran Bretanya. "Aquesta xarxa de xarxes ha de continuar creixent", va afegir.

Els contactes d'alt nivell entre líders cristians i islàmics, que normalment es tracten d'aconseguir en conferències ocasionals formals, s'han reforçat des que els atemptats de l'11 de setembre van revifar les tensions latents.

El grup Paraula Comuna va iniciar l'any passat, però ja ha mantingut negociacions productives amb molts i diferents grups religiosos.

"Aquest és el poder d'Internet", va dir Nayed a Reuters. "En els vells temps hauríem trigat anys en arribar al consens tan ràpid que hem vist ara gràcies a les comunicacions modernes", va afegir.

El Vaticà i el Grup Comú celebrar una trobada pioner entre el 4 i el 6 de novembre que va demanar la llibertat religiosa per a les minories. El rei saudita Abdul·lah va visitar el Vaticà i va mantenir trobades amb altres religions a Madrid i a l'ONU.

La profusió de trobades entre diferents religions ha impulsat les reunions entre els cristians.

Uns 50 representants catòlics, protestants i ortodoxos es van reunir prop de Ginebra a finals d'octubre per comparar com dialoguen amb l'islam.

"Ningú ho controla, està creixent per si mateix, com Internet", va declarar Nayed.

Com la neu

2008-11-25T10:55:00.005+01:00

Institut d'Estudis Sufís

"El llibre dels sufí no és de tinta i lletres; no és altra cosa que un cor blanc com la neu "

Mawlânâ Rumí (m. 1273)

Comentari:

No s'és un dervix per tenir més coneixements llibrescos sobre la senda sufí, ni per seguir tal o qual formalitat ritual. Tampoc no s'és un dervix per posar-se un turbant al cap, canviar de nom o portar a la mà un tasbîh, una mena de rosari sufí, amb el qual invocar un déu tan toquejat i gastat que ja només existeix en les nostres ments com a simple ídol del passat. El genuí dervix és algú capaç de sorprendre's radicalment davant les coses; algú que no roman tancat en una sola identitat, coneixedor que la realitat no es deixa englobar en una única perspectiva. No hi ha veritats absolutes, ens diu el dervix, ni religions definitives que vinguin a segellar res, ni a completar o corregir les anteriors, com si hi hagués, potser, alguna cosa semblant a un pla diví que se li hagués anat revelant a l'home per etapes històriques. El que en veritat parla del dervix és el seu cor límpid i humil, blanc com la neu. Deia el profeta Muhàmmad que tota la saviesa del savi rau en la bondat del seu caràcter. El sufisme és un saber i un sabor, ma'arifa i dhawq: una saviesa genuïna que amara el caràcter i el transforma d'arrel en llum i amor. I és que el dervix es caracteritza per l'excel·lència que imprimeix a tot el que diu i fa. En definitiva, per a veure i conèixer la veritat, s'ha de viure en la veritat, l'esplendor del qual és la bellesa.

Halil Bárcena

Laberints

2008-11-20T22:50:00.003+01:00

Vilaweb

Un tast del viatge apassionant per 'Laberints. Llocs, textos, imatges, films' (Laertes), llibre que acaba de publicar l'investigador Ramon Espelt

El científic francès Jacques Attali en el seu 'Diccionari del segle XXI' inclou el laberint com a entrada indispensable, i llança aquesta sentència: 'S'haurà d'aprendre a 'pensar en laberint'. Qualitats requerides: perseverança, memòria, intuïció, curiositat. Totes elles qualitats de navegant o de nòmada.' Aquesta informació suggerent i directament relacionada amb internet la recull el llibre que s'acaba de publicar: 'Laberints. Llocs, textos, imatges, films' (Laertes), del matemàtic i estudiós del cinema Ramon Espelt. Es tracta d'un viatge apassionant pel món dels laberints en el sentit més ampli, des de disciplines com la literatura, l'art contemporani, l'arquitectura i, sobretot, el cinema. Espelt parteix de l'interès que aquest terme va generar a finals dels anys setanta i primers dels vuitanta en àmbits intel·lectuals diversos i arriba fins ara, amb internet, la gran xarxa, el gran laberint de la societat contemporània. (Llegiu un fragment del primer capítol del llibre).

Ramon Espelt aporta reflexions interessants sobre internet entesa com a laberint i anima els lectors de 'Laberints' a acompanyar la lectura del llibre amb la navegació per la xarxa i visitar els laberints clàssics, a través de la mirada a vol d'ocell que permet el Google Earth i la mirada des de l'interior que ofereixen a You Tube les filmacions domèstiques de molts visitants, passejant per dins de laberints clàssics tan coneguts com el Laberint d'Horta (a vol d'ocell i al You Tube), el Hampton Court Maze (a vol d'ocell i al You Tube i un altre video), la Villa Pisani Stra (un vídeo del You Tube i un altre). I aquesta peça documental, a partir d'imatges del Google Earth, amb laberints de diversos llocs del món.

Espelt comença a endinsar-se en el món dels laberint des de la definició clàssica del terme i des del món de l'Enciclopèdia, un element que es pot concebre en ell mateix com un laberint. Durant la dècada dels setanta es va produir la reedició de l'enciclopèdia per antonomàsia, la Encyclopédie de Diderot i D'Alembert (també aquí iaquí), i en el mateix període es publicava l'Enciclopèdia Einaudi, l'enciclopèdia moderna, on hi tenien un paper important en la concepció Jorge Luís Borges (llegiu el conte 'Los dos reyes y los dos laberintos' el poema 'Laberinto') i Roland Barthes, dos autors que en les seves obres van pensar, repensar i excel·lir en la idea de laberint. I amb tot això, és el moment en què Umberto Eco al seu país definia el concepte d'Enciclopèdia en els següents termes: 'El sistema general de les ciències i de les arts és una mena de laberint de camí tortuós on la intel·ligència s'interna sense conèixer bé el camí (...) l'ordre enciclopèdic dels nostres coneixements consisteix a reunir-los en el menor espai possible, i a situar, per dir-ho així, al filòsof per sobre d'aquest vast laberint en un mirador prou elevat des d'on pugui observar alhora les ciències i les arts principals.' En aquest sentit, diu Ramon Espelt a VilaWeb que 'la gràcia és trobar un mirador per tenir una visió de conjunt sobre el saber, un concepte molt modern, i que en realitat això ens fa pensar en que allò interessant és com moure't pel laberint.'

El 'laberint xarxa' no té ni jerarquia ni centre ni origen ni final

Era el 1979 quan es publicava el vuitè volum de l'Enciclopèdia Einaudi (Laberint - Memòria). La primera entrada d'aquest volum, 'Laberint', es va encarregar al matemàtic Pierre Rosenstiehl, que ja apuntava: 'el problema és el de comprendre en quina mesura 'un viatger' a l'interior del laberint, dotat només de percepció local, és capaç d'una acció global que li eviti infinits recorreguts.'

'En el llibre, explica Espelt, tracto el que ha passat en els últims trenta anys, però sense oblidar que 'laberint' és un concepte que en té cinc mil d'anys. La forma actual d'enfocar el laberint és la idea de la contraposició finit - infinit: el Laberint d'Horta, un laberint clàssic, és finit i es concep com un joc, de descoberta del centre o de descoberta de la sortida. Però imagina't que et trobessis dins el Laberint d'Horta i no sabessis si és finit o infinit... La situació angoixant del possible infinit passaria del joc al malson. Perquè l'infinit és desesperant.' I continua: 'La idea del laberint clàssic fins i tot tenia arquitecte, Dèdal, però la del laberint actual, que es internet, que no és una línia sinó que és una xarxa que prolifera en totes direccions, no té ni jerarquia ni centre ni origen ni final, i per això s'adapta tant a les complexitats del món actual. I una altra pregunta plantejada en aquest context és: quina quantitat de complexitat tolera un ésser humà? Així retornem a la idea del finit - infinit.'

Durant la recerca, Espelt es va adonar que entre el 1979 i el 1981 es van produir un nombre significatiu d'esdeveniments que posaven l'accent en la figura del laberint i les múltiples metàfores i aproximacions. Per exemple, la publicació del volum vuitè (Laberint - Memòria) de l'Enciclopèdia Einaudi ja citat; la celebració del seminari 'La metàfora del laberint' dirigit per Roland Barthes; la publicació de 'Si una nit d'hivern un viatger' d'Italo Calvino i de 'El nom de la rosa' d'Umberto Eco; la realització dels films 'Przypadek' ('El azar') de Krzysztof Kieslowski i 'The Shining' ('El resplandor') de Stanley Kubrick; la creació d'Usenet, del Xanadu de Ted Nelson i del joc Pac-Man, clars precedents d'internet, de l'hipertext i dels jocs interactius; l'exposició a Milà de la magna exposició 'Laberinti' comissariada per Hermann Kern.

Per això Ramon Espelt (Gironella, 1953) pren aquest moment com a punt de partida per analitzar el concepte actual de laberint. Però, uns fets són causa i efecte dels altres o és un cúmul de casualitats el que fan que en el canvi de dècada dels setanta als vuitanta el món intel·lectual es torni a interessa apassionadament pel concepte de laberint? I en el cas concret d'Espelt, aquest interès també té raons generacionals i de deformació professional (com a matemàtic i estudiós del cinema)? L'autor veu difícil trobar una causa exacta, però sí que apunta: 'Des del finals de la Segona Guerra Mundial i durant tota la Guerra Freda el món vivia molt bipolaritzat. Es funcionava des de sistemes tancats en tots els àmbits: ideològic, econòmic, social, en l'àmbit universitari... I en aquest període aquest sistema tan tancat comença a entrar en crisi, es va trencant el bipolarisme i torna a aparèixer la complexitat. La solidesa s'esmicola. El laberint necessita d'una actitud d'acceptació de la complexitat, perquè dins del laberint sempre tens una visió parcial de les coses.' Espelt ens remet a una reflexió que fa Umberto Eco: '...l'ideal fort d'una ciència revolucionària que haurà de reconstruir d'una manera ordenada la forma del món i de la societat no deixa espai a aquesta perplexitat programàtica, a aquest gust per l'error que sempre comporta la reflexió sobre el laberint. Una vegada es posa en entredit aquest ideal 'fort', el pensament del laberint es popularitza.'

Amb tot això, l'assaig que proposa Ramon Espelt té una gran intenció divulgativa i s'interna en diverses disciplines artístiques per parlar del laberint, i per sobre de totes elles el cinema: Les pel·lícules et permeten situar-te dins d'un laberint, convertir el laberint en un espai viscut. Això és el que el fa més contemporani. Ara, també és interessant descobrir que en l'art contemporani aquest període de canvi de dècada és el moment en què sorgeix el 'land art' i les escultures transitables, per exemple'

Per tancar, Espelt adverteix que no es pot abusar del terme laberint, perquè si en els mitjans de comunicació tota situació complexa és un laberint, llavors el terme es banalitza, es frivolitza i perd sentit. I en aquest cas, convé tornar a l'origen, a la primera accepció del terme: 'Construcció feta per l'home que, un cop dins, costa de trobar-ne la sortida.' I recorda que davant la idea de la 'xarxa que prolifera en totes direccions, que no té ni jerarquia ni centre ni origen ni final' (que s'anomena 'rizoma'), ja hi ha pensadors que demanen de superar-la i proposen un altre model, com Anne Cauquelin que propugna: 'Convindria millor, pel què fa a la xarxa i al 'site' dins de la xarxa, un terme modest, una metàfora més humil: la jardineria. (...) lluny del nomadisme i a prop de la 'home', del 'site' com a domicili fet per albergar i fet amb vocació de relativa estabilitat en el temps...'.

Montserrat Serra

Es troba el Grial a València?

2008-11-09T13:15:00.004+01:00

Pàgina 26

Aquesta és la pregunta que durant els darrers tres dies han intentat respondre diversos investigadors en el «Primer Congrés Internacional sobre el Sant Calze», que es clausura hui al Centre Cultural de la Beneficència de València. L'encontre va ser inaugurat divendres pel president de la Generalitat i l'arquebisbe de València, el qual ha donat tot el suport de l'Església a la trobada. De fet, l'Arquebisbat de València, el Capítol de la Catedral i la Universitat Catòlica Sant Vicent Màrtir estan entre els organitzadors del Congrés, a banda del Centre Espanyol de Sindonologia. Tot i això, els aspectes més religiosos de l'encontre han quedat prou aparcats a la premsa, ja que allò que s'ha ressaltat més els darrers dies són les ponències de caràcter científic sobre història, arqueologia i art, encara que, en realitat, no s'ha aportat massa novetats respecte al que ja se sabia de l'anomenat Sant Calze de València. Diu la tradició que es tracta de la copa que hauria emprat Jesús de Natzaret durant l'Última Cena en el moment que va consagrar l'Eucaristia, segons el ritual cristià. Tot i això, no es tracta d'una relíquia qualsevol, sense cap suport històric com les que hi ha repartides per tot Europa.

La copa està plenament documentada a partir de 1399, moment en què els frares del monestir aragonés de Sant Joan de la Penya van lliurar la relíquia al rei Martí l'Humà, que el va portar al palau reial de Saragossa. El seu successor, Alfons el Magnànim, el va deixar en 1416 a la Catedral de València en penyora, junt amb altres relíquies, com a garantia dels préstecs fets per la ciutat de València al rei per a finançar la conquesta de Nàpols, però el rei ja mai va regressar, i el calze va quedar per a sempre a València fins als nostres dies. Abans d'aquesta data no hi ha cap document que certifique la seua possible autenticitat, però hi ha tot un seguit d'indicis que, en principi, al parer d'alguns experts, no ho contradiuen. Segons la tradició, la copa que va emprar Jesús hauria anat de Jerusalem a Roma de la mà del que després seria Sant Pere, i allà es va quedar en mans dels papes successors fins al 258. Aquest any l'emperador Dioclecià va ordenar l'embargament de tots els bens de l'Església, i el Papa hauria ordenat amagar-lo al que després seria Sant Llorenç, que abans de morir el va enviar amb un amic a casa dels seus pares, a Osca. L'any 533, sempre segons la tradició, hauria estat en la catedral d'Osca, construïda expressament per allotjar-lo, i arran de la invasió musulmana de la península hauria passa per diverses ermites i esglésies romàniques dels Pirineus, fins que va acabar al monestir de Sant Joan de la Penya, en un lloc ben amagat.

Precisament una de les ponències més destacades del congrés ha estat la de Michael Hesemann, un antropòleg alemany expert en relíquies, el qual afirma que tota la literatura medieval sobre el Grial està basada en la copa que es guardava en Sant Joan de la Penya. A més, afirma que l'obra original del «Parzival» hauria estat encarregada pel rei d'Aragó Alfons el Bataller, de forma propagandística. A més, Hesemann va sorprendre els assistents traient un recipient de fang datat en el segle I, procedent d'una excavació de Jerusalem, per a ensenyar la seua morfologia, la qual coincideix amb la del calze de València. D'altra banda, Vicent Zuriaga va presentar un estudi dels frescs romànics pirenaics, majoritàriament del segle XII, en els quals es mostra la Mare de Déu sostenint el grial, tot i que segons va explicar el professor d'art, les representacions medievals són esquemàtiques i no realistes. Tot açò demostraria, segons aquests dos experts, que allò que la tradició europea identificava com el grial estava a la zona dels Pirineus a l'edat mitjana, i com que la copa de València sí estava allà a finals del segle XIV, tot estaria relacionat. De tota manera cal recordar que altres tradicions identifiquen el grial com una cosa espiritual, de recerca de si mateix, i no com un objecte físic relacionat amb Crist.

Pel que fa a l'arqueologia, la principal aportació del congrés ha estat una petició per a analitzar el calze de València amb tècniques actuals, com ara per exemple amb un accelerador de partícules. L'únic estudi fet, fins ara, de manera científica, és el que va realitzar en 1960 el catedràtic d'arqueologia de la Universitat de Saragossa, Antonio Beltran. Aquest estudi va deixar clar que el Sant Calze està format, en realitat, per tres peces, un peu d'or, d'orfebreria medieval, la base de pedra, que és en realitat un plat àrab invertit, i la copa en sí, que està realitzada en àgata. Beltran va datar per comparació la part més antiga entre els segles IV i I aC, i hauria estat manufacturada per un taller de Síria o Palestina. El seu successor en la càtedra, i ponent del congrés, Manuel Martín-Bueno, va explicar divendres que nous estudis amb tècniques actuals permetrien afinar més la forquilla cronològica, així com establir amb seguretat el taller en el qual va ser esculpit el recipient, ja que les bases de dades existents en l'actualitat ho farien possible. Quant al material emprat, l'àgata, els experts assistents han insistit en que encaixa perfectament amb la llei jueva que no permet emprar materials porosos en Pasqua per evita la contaminació, per la qual cosa els recipients de taula només poden ser de pedra o plata.

D'altra banda, el fet que es tracta d'una pedra luxosa estaria en consonància amb el fet que el suposat Sant Sopar, si es va celebrar, s'hauria realitzat en casa d'una família rica de Jerusalem, contradient així la típica acusació que es tracta d'una pesa massa costosa per al nivell econòmic que se li suposa a Jesús de Natzaret. Les conclusions finals del congrés seran analitzades hui al matí abans de la clausura, tot i que ja s'han avançat algunes. Així, el que aquesta reunió organitzada per l'Església ha volgut deixar clar és que ara per ara no hi ha cap prova que garantisca l'autenticitat del Sant Calze de València, però que al contrari que la gran majoria de relíquies existents que s'atribueixen ser el grial, les quals no tenen cap prova ni indici que les avalen, en aquest cas existeixen tota una serie d'indicis que no només no contradiuen l'autenticitat, sinó que hi incideixen. Naturalment hem de tindre en compte que es tracta d'una reunió a la qual s'ha convidat només experts que avalen la seua possible autenticitat, però tot i això, de moment els indicis indiquen que la Comunitat Valenciana acull des de fa segles una de les relíquies més famoses i importants de la Cristiandat. De fet, el títol del Congrés, «València, la ciutat del Sant Grial», no deixa lloc a dubtes sobre la intenció dels organitzadors.

"Em diuen boig per defensar els drets dels homosexuals al Marroc"

2008-09-27T12:53:00.007+02:00

Traduït de La Vanguardia

ENTREVISTA A ABDELLAH TAÏA

L'escriptor aposta per adaptar l'Islam als temps actuals

Javier Rada | Madrid | 26/09/2008 | Actualitzada a les 02:51 h

El van convertir en boig, un rodamón que "vivia a la lluna". Un cop publicada la notícia sobre la seva homosexualitat, va tancar la porta de l'hotel amb clau. Va pensar que vindrien a buscar-lo la policia secreta o els integristes. Va recordar l'opressió que va sentir amb tretze anys, quan va saber qui era i que estaria "per sempre en una presó". Potser per això Abdellah Taïa, escriptor marroquí de 35 anys, el primer a declarar públicament la seva condició en un "Marroc hipòcrita", es defineix com a "heroi". Un heroi per a molts dels que encara ploren i corren a amagar-se, els que són assenyalats, jutjats, atacats, escopits i insultats en nom de la religió.

Abdellah TaÏa durant el seu pas per Madrid / Javier Rada

Resident a París, és autor d'èxits com el llibre autobiogràfic Le rouge du tarbouche o L'Exèrcit de Salvació. El dia que va tancar la porta de l'hotel, el 2006, al Marroc, acabava de sortir de l'armari; millor dit, el va cremar: va usar les mesquites de la premsa i va armar un enrenou colossal. I va saber llavors que "començava un combat". Sabia que la seva mare mai no ho entendria. Trencaria definitivament el somni de "formar una família i de viatjar a la Meca". Els seus veïns el senyalarien. I corria el perill de ser empresonat, com els passa actualment a altres. En virtut de l'article 489 del Codi Penal marroquí, l'homosexualitat està penada entre 6 mesos i 3 anys de presó. I els islamistes, en avanç, no permeten que els individus trien les seves pròpies opcions. "La meva única sortida era embogir", explica. "El Marroc és un lloc ple de bojos abandonats pels carrers i vaig voler ser com ells". I es va tornar boig, sí. Tan boig com per trencar silencis centenaris. I aconseguir així el "dret a mirar a la cara, ja reconegut, mitjançant una revolució íntima que partia de la meva sexualitat", explica. Acaba de visitar Madrid en el marc del I Congrés internacional de drets humans, societat civil i homosexualitat en els països de majoria musulmana.

- La família, el poder polític i la religió són les grans presons de l'homosexual al Marroc?

Actuen els tres grups de pressió a la vegada. És el pes de la societat contra l'individu, tots fan molt per mantenir aquesta situació de discriminació. L'autoritat, per exemple, es legitima en la religió perquè es faci la seva voluntat, de la mateixa manera que la família.

- La religió serveix com a excusa per controlar els individus?
-Aquest és un problema que afecta els individus i la manera com aquests són jutjats des d'un punt de vista religiós per les seves decisions i els seus actes. Si no fas el que diu la religió et titllen de no ser persona i naturalment això és molt hipòcrita.

- Es refereix a la doble moral que per una banda permet l'homosexualitat amagada i de l'altra la condemna amb penes de presó si es fa pública?
-Sí. A partir d'aquest sistema esquizofrènic és molt difícil avançar. Primer hem de resoldre la mentalitat de la gent. Sobretot pel que fa al respecte dels individus i les seves aspiracions. Els individus han de reivindicar els seus drets i no quedar fora, perquè estem en el segle XXI, vulguin o no. Ara està començant aquest debat al Marroc malgrat que la situació no és favorable.

- Les reivindicacions dels homosexuals al Marroc s'allunyen encara d'una militància política, són, per dir-ho així, crits individuals ...
-Té raó. La majoria de marroquins no sabem quins són els nostres drets i existeixen poders en els més diversos àmbits que volen decidir el que un ha de fer. Però el debat ja està en la societat marroquina, comencen a alçar-se veus crítiques, individus que parlen i dissenten. Encara que aquest debat no afecti, per desgràcia, tota la societat, sí que és un punt de partida.

- És l'individu davant una societat aparentment en bloc?
-Cal pensar que al Marroc tot està controlat pel poder, tot silenciat, ara ens diuen que hem d'esperar, però esperar què? Hi ha generacions senceres que han estat sacrificades. I nosaltres diem prou. Volem molt els nostres pares, però han de comprendre que no volem ser com ells.

- Ha dit que en guanyar la llibertat va guanyar també la soledat ...
-Guanyes la soledat. Ningú t'ajuda. Per molt que surtis a la premsa, et redueixes al teu cercle més proper. La gent em diu que sóc un boig irreal, que viu a la lluna per reclamar els drets dels individus. Però això no és greu. Perquè allò veritablement important és seguir el teu propi camí.

- Hi ha contradiccions entre l'Islam i l'actual interpretació sobre la seva condemna a l'homosexualitat?
-En efecte. El mateix text de l'Alcorà és del tot ambigu. Fins i tot en relació a les promeses del paradís, i també si ens fixem en la tradició poètica islàmica. Hi ha grans autors de la poesia islàmica que escrivien odes sobre el seu gust pels joves, i discutien sobre la passió per homes i dones. Malgrat aquestes contradiccions la gent no sembla sortir de la seva hipocresia.

- Què s'ha de fer llavors amb el pes religiós?
-Tenim una gran necessitat de modernitzar i racionalitzar la nostra religió, i adaptar-la als temps que corren. Crec que jo represento un exemple sobre aquesta direcció. Cal forçar el canvi.

El Tao de l'Islam

2008-09-24T08:24:00.010+02:00

Sachiko Murata
El Tao de l'Islam

Traduït de
www.nematollahi.org

Il·lustració composta
per Jonz

La cosmologia xinesa descriu l'univers sencer des del punt de vista del yin i del yang, termes que poden ser entesos com el receptiu i el creatiu, o com els principis femení i masculí de l'existència. Res no escapa a aquesta relació. El famós símbol del Tai Chi, el «Gran Fonament», o del Tao, mostra el yin i el yang com a generadors de constant moviment i canvi. El yin porta en el seu interior yang potencial, i el yang, al seu torn, yin potencial. Quan yin i yang es mouen i assoleixen l'estat «antic» o «pur», els potencials yin i yang es realitzen: el yin esdevé yang i el yang esdevé yin. «El canvi», o i, és el procés en el qual cel i terra i tot allò que hi ha entre ambdós són creats i recreats. Quan surt el sol, la lluna desapareix. Quan arriba la primavera, l'hivern se'n va. Yin i yang són els principis del canvi i els símbols de la creació. En paraules de Confuci: «Com una deu, l'univers sencer flueix incessantment dia i nit». L'existència significa un canvi harmoniós sobre la base del Tao. Si l'harmonia entre el yin i el yang es perdés, l'univers deixaria de fluir i res no podria existir.

Molts estudiants de religió estan familiaritzats amb aquests conceptes bàsics de cosmologia xinesa. Donades la popularitat de l'I Ching i l'omnipresència del símbol del yin/yang, ningú no necessita que se li digui que el pensament xinès està involucrat amb l'harmonia, l'equilibri i el balanç entre els dos principis de l'existència. Al contrari, la cosmologia islàmica és pràcticament desconeguda a Occident. El que m'agradaria fer en aquest assaig és dibuixar un retrat del Cosmos islàmic tal com ha estat percebut generalment pels musulmans. Per a això requeriré l'ajuda d'alguns dels grans teòrics de la cosmologia islàmica, tals com els pensadors del segle XIII Ibn 'Arabi, Najmo'd-Din Râzi i 'Azizo'd-Din Nasafi. De forma característica, les esmentades autoritats fonamentaven molt del que deien en la descripció del Cosmos proporcionada pel Qoran i els dits del Profeta. El que potser sigui inusual en la meva indagació és que observaré l'Islam des del punt de vista del pensament xinès, tal com bàsicament s'estableix en l'I Ching.

La cosmologia islàmica s'assenta fermament en una perspectiva bipolar de la realitat. Si anomenem yin i yang els dos pols no serem lluny d'encertar, com espero mostrar a continuació. Però la cosmologia islàmica, com totes les altres coses en l'Islam, es basa sobre una visió especial de Déu. Així doncs, haurem de buscar les arrels de la cosmologia islàmica en els conceptes teològics. D'igual manera que el yin i el yang es troben en l'interior del Tai Chi mateix, així també els dos pols del Cosmos islàmic estan prefigurats en la Realitat Divina, o, més ben dit, en la relació entre Déu i el Cosmos.

En termes islàmics, el «Cosmos» (al 'âlam) és definit com «tot un altre que Déu», així que el terme no té limitacions espacials o temporals. La relació de Déu amb tot un altre que Déu és definida des de dos punts de vista bàsics. En un d'ells, Déu està infinitament més enllà del Cosmos. Aquí, el terme teològic és tanzih, que significa «declarar Déu incomparable» amb tot el que existeix. En aquest punt de vista Déu és completament inaccessible a les Seves criatures i és més enllà del seu enteniment. Aquesta és la posició clàssica del Kalâm (teologia dogmàticaislàmica, [NT] teologia especulativa. El terme prové de la frase kalâm Allâh (àrab: "paraula de Déu"), que es refereix al Qoran, l'escriptura sagrada de l'Islam. Els qui practiquen el kalâm es coneixen com mutakallimûn). Poden citar-se moltes aleies per a mostrar que el Qoran adopta aquest punt de vista, tals com: Glòria al teu Senyor, Senyor de la Magnificència [Inaccessibilitat]. Ell és més enllà de tot quant es pot descriure (37:180) o, en termes més senzills, No hi ha res que se Li assembli (42:11). En aquesta perspectiva, Déu és una realitat impersonal situada molt més enllà dels assumptes humans. És el Déu de la teologia negativa.

Encara que els partidaris del Kalâm emfatitzen la perspectiva de la incomparabilitat i la transcendència, representen només un petit nombre d'intel·lectuals que té relativament poca influència sobre les masses musulmanes. Hi ha també un segon punt de vista que és clarament recolzat per moltes aleies alcoràniques i posat de relleu en l'Islam popular i en la tradició espiritual. El Déu dels teòlegs, com assenyala Ibn 'Arabi, era un Déu que possiblement ningú no podria estimar, ja que era massa remot i incomprensible (Ibn 'Arabi, n.d., vol. II, pàg. 326, línia 13). Però el Déu del Qoran, del Profeta i de les autoritats espirituals de l'Islam, és un Déu supremament digne d'amor, ja que està dominat per allò que concerneix les seves criatures. Com posa el Qoran: Ell els estima i ells L'estimen (5:54). L'amor de Déu per la creació produeix en les criatures amor per Déu. Aquest Déu de la compassió i de l'amor pot ser vist i entès. Per usar el terme teològic, pot ser «declarat similar» (tašbih) a la Seva creació, de forma misteriosa. Podem concebre'l correctament amb atributs humans. Aquest és el punt de vista de la immanència de Déu en totes les coses, i és clarament recolzat per aleies alcoràniques tals com: Onsevulga que us gireu, allà és la Faç de Déu. (2:115) i: Som més a prop de l'home que la seva mateixa vena jugular (50:16). Des d'aquest punt de vista Déu és un Déu personal.

Aquests dos posicionaments teològics bàsics formen els dos pols entre els quals el pensament islàmic pren forma. Els més sofisticats dels pensadors musulmans mantenen un delicat equilibri entre les dues posicions. Ambdues teologies, positiva i negativa, juguen un paper en l'enteniment de la Realitat Divina. Es pot obtenir una certa comprensió del paper que aquestes dues perspectives han jugat en l'Islam comparant-les amb la situació trobada en la tradició xinesa, on els confucians posen l'èmfasi en el yang i els taoistes en el yin. En altres paraules, si es pregunta si el Tao mateix és yin o yang, és més probable que un confucià respongui que el Tao mateix és yang, mentre que un taoista segurament dirà que és yin. De la mateixa manera, els experts en jurisprudència i Kalâm, és a dir, aquelles autoritats musulmanes que defensen l'ensenyament exterior i legalista de l'Islam, posaran èmfasi en la transcendència de Déu. Insistiran que és un Déu de la Còlera i constantment amenaçaran amb l'infern i el càstig diví. Aquests són els musulmans «confucians», que veuen Déu primordialment com a yang. Al contrari, aquelles autoritats que estan involucrades amb la dimensió espiritual de l'Islam, recordaran constantment el primer grup dels dits profètics, «La Misericòrdia de Déu s'anteposa a la Seva Còlera». Mantenen que la misericòrdia, l'amor i la gentilesa són la realitat que supera l'existència, i que guanyaran al final. En la seva perspectiva, Déu és primordialment yin.

El pensament teològic islàmic gira entorn dels noms divins revelats en el Qoran, els anomenats noranta-nou noms o atributs de Déu». Cada una de les dues perspectives teològiques bàsiques, transcendència i immanència, emfatitza certs noms o atributs de Déu. Quan és concebut com a transcendent, és anomenat amb noms com Poderós, Inaccessible, Gran, Majestuós, Imponent, Creador, Orgullós, Altíssim, Rei, Colèric, Venjador, Privador, Aniquilador i Perjudicador. La tradició anomena aquests els «Noms de la Majestat» o els «Noms de la Severitat». En el context present, jo els anomenaria «noms yang», ja que posen èmfasi en la grandesa, poder, control i masculinitat. Quan Déu és vist en termes de similitud i immanència, és cridat amb noms com Bonic, Proper, Misericordiós, Compassiu, Amant, Gentil, Indulgent, Perdonador, Vivificador, Enriquidor i Dador. Aquests són coneguts com els «Noms de la Bellesa» o «Gentilesa». Són «noms yin», ja que posen èmfasi en la submissió als desigs d'altres, en la dolçor, l'acceptació i la receptivitat.

Tots aquests noms, i molts més com ells, són esmentats en el Qoran. En la perspectiva dels cosmòlegs islàmics, aquestes dues categories de noms treballen en harmonia per portar el Cosmos a l'existència. Com diu Rumi, referint-se a les dues classes de Noms pel seu Atribut dominant, «la severitat i la gentilesa es van casar i un món de bé i de mal va néixer d'ambdós» (Rumi, 1925-40, II, 2680, citat per Chittick el 1983, pàg. 101).

Molts teòlegs veuen una referència a les dues classes de noms divins en l'expressió alcorànica: les dues mans de Déu. La prenen com a símbol de la complementarietat de yin i yang. El Qoran diu que només els éssers humans entre totes les criatures van ser creats amb les dues mans de Déu (38:75). Això es llegeix com una al·lusió al fet que, com va dir el Profeta, l'home va ser creat a imatge de Déu mateix. I per això els éssers humans han de manifestar tots els noms de Déu, tant els de la severitat com els de la gentilesa. Al contrari, els àngels de la misericòrdia van ser creats només per la mà dreta de Déu, mentre que els dimonis ho van ser només amb la Seva esquerra. Excepte els éssers humans, totes les altres coses representen una imatge imperfecta de la Realitat Divina, ja que estan dominades per una o una altra mà. Només els humans van ser creats mitjançant un perfecte balanç i equilibri d'ambdues classes d'Atributs.

El Qoran afirma repetidament que totes les coses són signes de Déu, la qual cosa equival a dir que tot dóna notícia de la naturalesa i realitat de Déu. Com a resultat, molts pensadors musulmans, els cosmòlegs en particular, ho veuen tot en l'univers com un reflex dels noms i atributs divins. En un famós dit el Profeta explica per què Déu va crear l'univers: «Déu diu: Jo era un tresor ocult i vaig voler ser conegut. Així doncs vaig crear les criatures per poder ser conegut». Així, l'univers és el locu en el qual el Tresor Ocult és conegut per les criatures. Déu és conegut a través de l'univers, i ja que no hi ha en l'univers sinó coses creades, són les mateixes coses creades les que donen notícia del Tresor Ocult. Els cosmòlegs empren el terme zohur, o «manifestació», i tawalli, o «autorevelació», per a explicar la relació entre el món i Déu. A través del cosmos, Déu es revela Ell mateix a les seves criatures. Les mateixes criatures són l'automanifestació de Déu.

El fet que la Realitat de Déu que es revela a través del Cosmos pot ser descrita per atributs oposats i en conflicte s'explica, des del punt de vista musulmà, perquè el Cosmos mateix pot ser vist com una vasta col·lecció d'oposats. Les dues mans de Déu són ocupades donant forma a tot el que existeix. I això fa que misericòrdia i còlera, severitat i gentilesa, vivificació i mortificació, expansió i contracció, i tots els atributs contradictoris de Déu siguin desplegats en l'existència. Aquests parells oposats de noms actuen junts de manera anàloga al yin i al yang. Una de les formes mitjançant la qual percebem aquesta constant interacció dels noms és el canvi (haraka) i la transmutació (estehâla). Aquí Chuang Tzu diria: «L'existència de les coses és com un cavall al galop. Amb cada moviment l'existència canvia, a cada instant es transforma.» (Chuang Tzu, 17. 6). Per la seva part, els teòlegs aš'arites deien que res no roman estable en la creació i que cap fenomen no es manté constant al seu lloc durant dos moments successius. Totes les coses estan en una constant necessitat de repleció divina, ja que cap no existeix per si mateixa. Les coses poden existir només si Déu els dóna existència. Si Déu deixés de donar per un instant existència a l'univers, aquest desaparexeria. D'aquí, que Déu recreï el Cosmos en cada moment per prevenir la seva anihilació.

El concepte de la recreació contínua del Cosmos es va convertir en fonament essencial del pensament cosmològic islàmic. Moltes autoritats van interpretar aquest canvi i transmutació constants en termes del joc entre els diversos noms divins. Així doncs, a cada instant, la misericòrdia i gentilesa divines creen totes les coses de l'univers. En altres paraules, a cada instant Déu reafirma la Seva immanència i la Seva presència en el Cosmos. Però Déu també és transcendent i incomparable. Per això, així com la Seva misericòrdia crea, així també la Seva còlera destrueix. La seva Realitat única i absoluta no pot consentir que una altra realitat coexisteixi amb ella. A cada instant, la gentilesa divina porta el món a l'existència, i a cada instant la severitat divina el destrueix. Cada moment successiu representa un nou univers, similar a l'univers precedent, però també diferent d'ell. Cada nou univers representa una nova autorevelació de Déu, d'acord amb l'axioma cosmològic, «l'autorevelació de Déu mai no es repeteix a si mateixa», ja que Déu és infinit.

El Cosmos és un patró, constantment transmutant-se i canviant, de relacions establertes pels arquetips de tota existència que són els noms divins. Ja que l'univers és creat a través de l'activitat de parells d'atributs divins, la dualitat pot ser percebuda en tots els nivells. Per tot arreu yin i yang treballen junts produint transmutació i canvi constants. El Qoran cita Déu dient: I de tot creàrem parelles (51:49). O, també: Déu mateix va crear les parelles, mascle i femella (53:45). Totes les coses de l'univers estan aparellades amb altres coses. Algunes de les parelles esmentades en el Qoran adquireixen especial importància com a principis fonamentals de la creació. Aquests inclouen el Càlam i la Taula, que són símbols específicament islàmics, i el cel i la terra, amb els quals es troben profunds paral·lels en la tradició xinesa i en d'altres.

Símbol del yin i el yang.
Miniatura persa.

El Càlam i la Taula són esmentats en unes quantes aleies alcoràniques i alguns dits del Profeta. Referint-se a això mateix el Qoran diu: Sí! És un gloriós Qoran en una Taula ben guardada (85:21-22). Els comentaristes expliquen aquesta Taula com una realitat espiritual invisible en la qual està escrit el Qoran, l'eterna i increada paraula de Déu. El Qoran es refereix al Càlam en les primeres aleies que van ser revelades al Profeta: Recita! El teu Senyor és el Munífic, que va ensenyar mitjançant el Càlam, va ensenyar a l'home el que no sabia (96:1-5). En una altra aleia Déu jura pel Càlam: Pel Càlam i tot el que inscriu (68:1). Aquestes breus i més aviat enigmàtiques aleies proveeixen d'abundant provisió per a la meditació, especialment des que el Profeta mateix va afegir una certa suma d'interessants clarificacions. Diu, per exemple:

La primera cosa que Déu va crear va ser el Càlam. Després va crear la Taula. Va dir al Càlam: «Escriu!». El Càlam va dir: «Què he d'escriure?». Déu li va dir: «Escriu tot quant et dicti!». Així el Càlam va escriure a la Taula tot el que Déu li va dictar, i això era el Seu coneixement de la creació, que Ell crea fins al Dia de la Resurrecció.

Aquí el Profeta ens ha dit que la primera creació de Déu va ser el Càlam. Diu també que la primera cosa que Déu va crear va ser l'Intel·lecte. I per això identifica el Càlam còsmic amb el que els cosmòlegs anomenen el «Primer Intel·lecte». Totes les criatures estan latents i indiferenciades en el coneixement de l'Intel·lecte, a lamanera en què la tinta és present en el Càlam. Després, Déu crea l'univers sencer a través de l'Intel·lecte. Hauria de quedar clar que el terme «Càlam» al·ludeix al costat yang de la primera creació espiritual, mentre que el terme «Intel·lecte» al·ludeix al costat yin d'aquesta mateixa realitat. Els cosmòlegs musulmans, com els xinesos, mai no van veure una cosa com exclusivament yang o exclusivament yin. Cada cosa en el Cosmos té per si mateix ambdues dimensions yin i yang. Aquestes poden ser descobertes mitjançant la investigació de les diverses relacions que cada cosa estableix amb altres coses. Així, per exemple, el Primer Intel·lecte és anomenat «Intel·lecte» perquè, almenys parcialment, té un costat receptiu i femení en la seva naturalesa. Té una cara girada cap a Déu, a través de la qual El contempla i pren constant repleció de la Seva llum. Al contrari, aquesta mateixa realitat és anomenada «Càlam» a causa del costat actiu i masculí de la seva naturalesa. Té una cara girada cap a l'univers, que porta a l'existència mitjançant l'acte d'escriure a la Taula.

Sense la Taula, cap dualitat podria aparèixer en l'existència espiritual, i sense dualitat, no hi hauria univers físic, que depèn de la multiplicitat. Igual com el Càlam és anomenat el «Primer Intel·lecte», la Taula és anomenada «Ànima Universal». Amb relació a Déu el «Primer Intel·lecte» és receptiu, fosc i yin, però amb relació a la «Ànima Universal» és actiu, lluminós i yang. Aquest principi té importants repercussions en la psicologia, on l'esperit i l'ànima en l'ésser humà es corresponen amb el Primer Intel·lecte i l'Ànima Universal amb el Cosmos. Ibn 'Arabi defineix totes les realitats en el Cosmos com a manifestació dels noms divins. Troba l'arquetip del Càlam i la Taula en l'aleia alcorànica: Ell ho disposa tot. Explica detalladament els signes (13:3). El Càlam manifesta el nom diví «Aquell que governa», mentre que la Taula manifesta el nom «Aquell que diferencia». En un nivell d'existència més baix l'esperit manifesta el nom «Aquell que governa», en relació amb el cos. L'esperit, que és el principi de la vida i de la consciència, governa, controla i dirigeix el cos de la mateixa manera que el Càlam governa, controla i dirigeix la Taula.

Sense la Taula el Càlam no podria escriure. La Taula pren el que és indiferenciat en el Càlam i el manifesta en tots els seus detalls. Això permet l'articulació de totes les paraules existencials de Déu en un nivell espiritual d'existència. Aquest simbolisme de les paraules creatives divines és central en el pensament cosmològic islàmic, sens dubte perquè un ampli nombre d'aleies alcoràniques hi al·ludeixen. Un dels suports per a la idea que totes les coses són paraules de Déu citats més sovint és l'aleia: Quan volem alguna cosa, en tenim prou amb dir-li: «Siguis!», i és (16:40). Per això, diuen els cosmòlegs, cada criatura és una expressió única de la paraula divina «Siguis!». El Càlam escriu aquestes paraules divines sobre la Taula, manifestant-se així les essències espirituals de les coses. L'esperit de totes i cada una de les coses del Cosmos és portat a l'existència com una paraula única a la Taula. Ambdós, Càlam i Taula, yin i yang, el creatiu i el receptiu, són necessaris perquè les realitats espirituals de totes les coses es converteixin en acte.

El Càlam té dues cares. Amb una mira Déu i amb l'altra la Taula i tot el que hi ha davall d'ella. De la mateixa manera, també la Taula té dues cares. Amb una mira el Càlam i amb l'altra encara els mons que jeuen davall d'ella. Amb relació al Càlam, la Taula és receptiva i així manifesta la diferenciació. Però amb relació al Cosmos, la Taula és activa i manifesta control governant. Es converteix en una realitat yang. Més específicament, diu Ibn 'Arabi, manifesta tant receptivitat com creativitat, tant govern com diferenciació. I per això quan la Taula és distingida pel seu nom d'«Ànima Universal», es reconeix que té dues facultats: la del coneixement, mitjançant la qual rep de l'Intel·lecte, i la d'actuar o fer, mitjançant la qual exercita el seu control. L'Ànima Universal coneix els detalls de l'existència de totes les coses ja que s'hi diferencien. Com que coneix aquests detalls governa el destí de totes les coses, perquè res no escapa al seu coneixement. Actua donant l'existència al que coneix.

El Càlam i la Taula il·lustren el treball del yin i el yang en el món espiritual o invisible. En el nivell més baix de l'existència el món espiritual interactua amb el món visible. Aquest és descrit freqüentment en termes de «Cel i Terra», un parell de termes constantment emprats en el Qoran. El cosmòleg Nasafi explica que el terme «cel» es refereix a tot allò que roman per sobre d'alguna cosa, mentre que el terme «terra» es refereix a tot el que roman per sota d'alguna cosa. Així doncs, els termes són relatius i depenen del nostre punt de vista. Allò que anomenem terra respecte a una cosa pot ser anomenat cel respecte a una altra, d'igual manera que una realitat singular pot ser yang amb relació a una cosa i yin amb relació a una altra.

El Cel actua mitjançant l'efusió de llum i d'existència, mentre que la Terra rep a través de la seva acceptació d'ambdós. Tanmateix, l'estació de la terra té una certa prioritat sobre la del Cel. No suggereix això que un d'ells tingui existència primer, ja que sempre hi ha cel i terra, això és, un damunt i un davall en les coses creades. Simplement significa que la raó suficient per a l'existència del cel és donar a la terra.

Sense una terra, el cel no té sentit. No pots tenir un damunt sense un davall, ni, és clar, un davall sense un damunt. Si la terra no fos allà per rebre les seves efusions, el cel no tindria utilitat. Com el sòl que rep la pluja, l'existència de la terra és una precondició per a la manifestació de les qualitats que concerneixen el cel. Les realitats del cel són informes o espirituals, i la terra els dóna formes corporals. Un esperit res pot fer fins que obté control sobre un cos que actua com a vehicle i instrument seu. Així com Déu va crear l'univers per manifestar la seva pròpia perfecció, el Tresor Ocult, així també l'esperit necessita el cos per desplegar les seves perfeccions. Com diu Rumi (1925-40, pàg. 29, cf. Chittick, 1983, pàg. 29):

L'esperit no pot actuar sense el cos,
i sense l'esperit el cos és buit i fred.
El vostre cos és manifest
i el vostre esperit ocult:
ambdós posen en ordre
tots els assumptes del món.

Nasafi procedeix a dividir totes les coses en tres classes: dadores de l'efusió, receptores de l'efusió i produïdes per la interrelació entre ambdues. El «Cel» és el que està per sobre d'alguna cosa i li proporciona l'efusió. Això pot ser una realitat espiritual o corpòria. La «Terra» és el que és sota d'alguna cosa de qui rep l'efusió. Això pot pertànyer bé al món espiritual o bé al món corpori. Les criatures són les filles del cel i la terra, el producte de la seva interrelació (Nasafi, 1344 A.H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III, 4.404, cf. Chittick, 1.983, pàg. 163) expressa aquesta idea en els versos:

Des de la perspectiva de l'intel·lecte,
el cel és l'home i la terra la dona.
Tot el que ell deixa caure,
ella ho fa créixer.

En aquest context Confuci sona igual que qualsevol cosmòleg musulmà.

El Cel està encimbellat i la Terra abatuda. El creatiu dirigeix el gran començament i el receptiu completa totes les coses. (Ta Chuan 1)

Els exemples de parells conceptuals en el pensament musulmà es podrien multiplicar indefinidament. Najmo'd-Din Râzi resumeix com segueix la descripció general:

Els setanta mil mons estan tots inclosos en dos regnes que els inclouen tots. Poden ser anomenats llum i foscor, majestat i regne, l'invisible i el visible, l'espiritual i el corpori, l'altre món i aquest món. Tots aquests parells són el mateix. Només difereixen els noms. (Râzi, 1982, pàg. 304).

En comptes de continuar amb exemples, emperò, tractaré d'unir tot això per apuntar a la concepció islàmica de l'ésser humà. L'autèntic propòsit del pensament cosmològic de l'Islam és explicar com els éssers humans són la realitat mediata de l'existència, el punt en el qual totes les coses s'uneixen. Només a través dels éssers humans poden ser establerts la perfecta harmonia i l'equilibri entre Déu i el Cosmos, és a dir, si tenen èxit a viure acords al Tao.

Chuang Tzu expressa el propòsit final de la cosmologia islàmica amb les seves paraules:

El Cel i la Terra i jo vivim junts, totes les coses i jo som un. (Chuang Tzu, 2.6)

Revisem el que hem dit fins ara: el Déu U és vist des de dos punts de vista, transcendència i immanència. Respecte a la transcendència i distància de Déu, els éssers humans i totes les altres criatures són serfs absoluts de Déu que s'han de sotmetre a la Seva voluntat. Però respecte a la immanència i proximitat de Déu, els éssers humans tenen un altre papera jugar. Van ser escollits entre totes les criatures per a ser la viceregència de Déu sobre la faç de la terra. Per això van ser creats amb les dues mans de Déu i a la Seva divina imatge. Tenen tots els atributs divins i poden, per tant, actuar com a representants de Déu.

Per a obtenir coneixement correcte de Déu es necessita combinar la declaració de la transcendència de Déu amb la comprensió de la Seva immanència. De la mateixa manera, l'antropologia islàmica veu el perfecte ésser humà com el que combina servitud i la viceregència. Respecte a la transcendència de Déu, l'home és el serf de Déu, però respecte a la seva immanència, l'home és el Seu representant i viceregent.

Com entenguem Déu i com entenguem el «jo», depèn del punt de vista. Ni Déu ni l'ésser humà no tenen dues essències. Déu és un i l'home és un. Però l'home és com un mirall de dues cares, una de les quals reflecteix les qualitats de la servitud com manifestades en totes les coses de la creació, i l'altra reflecteix les qualitats de la Senyoria com les posseïdes per Déu. L'home és ambdues coses, serf i senyor, i la tasca humana és mantenir aquests dos costats de la seva realitat en un balanç apropiat. Com a imatge de Déu l'home reflecteix senyoria i és més gran que tota altra criatura. Però, ja que l'home manifesta Déu, manifesta també la creació sencera, combinant en si mateix la servitud de totes les coses. Per això, ell és menys que totes les criatures, ja que és el serf de tots els noms i atributs de Déu, mentre que les altres criatures serveixen només algun dels Seus noms i atributs, ja que són imatges incompletes de Déu. Com a senyor de la creació l'home és la suprema realitat del yang, i com a servent de tota la creació, és la suprema realitat del yin. Com diu Ibn 'Arabi:

Un ésser humà té dues transcripcions, una d'externa i una altra d'interna. L'externa correspon al macrocosmos en la seva totalitat, mentre que la interna correspon a Déu. (Ibn 'Arabi, 1919, pàg. 21)

La dimensió externa de l'ésser humà és relativa a la servitud, la interna a la senyoria i viceregència. La dimensió externa reflecteix la distància de l'home de Déu i la transcendència de Déu, mentre que la dimensió interna reflecteix la proximitat de l'home i la immanència de Déu. Les dues dimensions, doncs, reflecteixen les dues mans de Déu per les quals l'home va ser creat.

En la perspectiva islàmica de les coses, tota creació ve a l'existència a través del matrimoni dels noms divins complementaris, els noms de Bellesa i de Majestat, o els noms de yin i yang. La dualitat en el nivell diví es resol en l'estructura dual dels humans, espiritual i corporal, o informe i format. La forma o cos és el receptacle de l'informe o esperit, i ambdós junts són el locu de la manifestació de la naturalesa divina. En altres paraules, la naturalesa original dels éssers humans és una còpia de la naturalesa divina. La perfecció espiritual és realitzar la naturalesa primordial i original d'un, la naturalesa divina latent en un mateix.

Aquesta reflexió sencera no pot ser recapitulada millor que per les paraules de l'I Ching:

Un yin i un yang. Això és el Tao. La forma inherent del Tao és el bé. Realitzar el Tao és la naturalesa humana primordial. (Ta Chuang, 5)

Personatges i obres citades

Chittick, W. C. (1983). The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. SUNY Press: Albany.

Enshâ' al-Dawâ'er. H. S. Nyberg (ed.) a Kleinere Schriften des Ibn al- 'Arabi. Brill: Leiden 1919.

Al-fotuhât al-makkiya (Ibn Arabi). Dar Sader: Beirut.

Ibn 'Arabi, Mohyi al-Din (m 1240). El gran sufí de Múrcia. La seva obra mestra Al-fotuhât al-makkiya (Les revelacions de la Meca) és mundialment coneguda.

Kashf al-haqâ'eq (La revelació de les veritats). A. Mahdawi-ye Dâmghâni (ed.), Bong-âh-e Tarjama wa Našr-e Ketâb: Teheran 1965.

Mersâd al- 'ebâd (The path of God's Bondsmen). H. Algar (trans.) Caravan Books: Delmar, N.Y 1982.

Nasafi, 'Azizo'd- Din (segle XIII). Gran sufí persa. La seva obra mestra L'home perfecte és àmpliament coneguda.

Râzi, Najmo'd-Din (m 1256). Un dels grans sufis perses. Va néixer a la ciutat de Rei. Entre les seves obres més reconegudes podem esmentar el Mersâd al-'ebâd (La senda dels serfs de Déu) i Kashf en-haqâyeq (La revelació de les veritats).

Rumi, Molânâ Jalâl-ol Din Mohammad (m 1273). Un dels sufis i poetes més gran de l'Iran. Les seves obres mestres Masnawi-ye Ma'nawi i Diwân-eShams Tabrizi són mundialment conegudes.

The Mathnawi (Rumi), R.A. Nicholson (ed.). Luzac: Londres 1925-40.

Descoberta a l'Afganistan una estàtua de Buda de 19 metres

2008-09-09T14:10:00.004+02:00

Per ara només s'ha desenterrat el coll i una espatlla. - A més han estat trobades 90 relíquies del segle III

EFE - Kabul -09/09/2008

Un equip d'arqueòlegs ha trobat l'estàtua d'un Buda reclinat de 19 metres a prop de les ruïnes dels cèlebres Budes gegants de Bamiian, destruïdes el 2001 pel règim talibans, va informar avui Efe una font oficial. El monument, que data del segle III, va ser descobert a la província central de Bamiian per un grup d'experts liderats per l'arqueòleg afganès Zamaryalai Tarzi, segons un conseller del Ministeri d'Informació i Cultura, Mohamad Zia Afshar.

Afganistan

A FONS

Capital: Kabul.

Govern: Administració interina (22-01-2001).

Població: 26.668.251 (2000)

La notícia en d'altres webs

"A més de trobar l'estàtua, l'equip ha descobert també unes 90 relíquies que inclouen diverses monedes" del Regne grec de Bàctria i l'era islàmica, va explicar Afshar. L'equip d'arqueòlegs va fer la troballa mentre buscava a Bamiian una estàtua d'un Buda repenjat de 300 metres esmentada en un llibre d'un pelegrí xinès que va visitar la regió fa diversos segles, segons la font.

"Fins ara, el coll i l'espatlla dreta de l'estàtua han estat desenterrats", va afegir Afshar. Des de que el règim talibà va dinamitar en 2001 les dues estàtues de Buda de 55 i 38 metres, que tenien una antiguitat d'uns 1.500 anys, els experts han fet importants descobriments arqueològics a l'Afganistan.

L'abril de 2007, un grup de científics japonesos, nord-americans i europeus va descobrir que les primeres pintures a l'oli es trobaven en unes coves veïnes a les estàtues. Les coves estaven decorades amb pintures que daten dels segles V al IX i que representen Budes vestits amb túniques vermelló asseguts entre fulles de palmera i criatures mítiques.

I el 2006, un equip d'investigadors alemanys va trobar un fragment d'una "sutra" o versicle en sànscrit que tractava sobre la mortalitat de tots els éssers i que va donar pistes sobre el misteri de la creació de les estàtues budistes que el règim talibans va destruir.

Butlletí digital CETR - Setembre 2008

2008-09-02T23:35:00.002+02:00

Butlletí digital CETR
Setembre 2008
Rocafort 234 baixos - Barcelona - 93 410 77 07
www.cetr.net

ACTIVITATS DEL PRIMER TRIMESTRE

Al web trobareu més informació de cada una d'elles.
Podeu consultar el programa de cursos i seminaris del curs vinent [ aquí ]

Recordem als interessats que hi ha activitats reconegudes com a activitats de formació permanent per part del Departament d'Educació de la Generalitat de Catalunya i també com a crèdits de lliure elecció per ESADE i la UAB.

La secretaria és oberta totes les tardes (des de l'1 de setembre), per atendre les vostres consultes (tel. 93-4107707). Enguany ens sembla que pot ser bona idea fer servir el formulari de reserva i pre-inscripció.

Acte d'inici de curs: 1 d'octubre a les 19:30h.

CURSOS

1. Espiritualitat i societat contemporània
a càrrec de Salvador Juncà
6 d'octubre – 3 de novembre, 5 dilluns de 19:30 a 21:00 h. -87 €-

2. La música, vehicle espiritual
a càrrec de Bhakti Das, Griselda Cos, Nayi Domènech i Lili Castella
23 d'octubre – 13 de novembre, 4 dijous, de 19'00 a 20'15 h. -77 €-

3. Els Evangelis apòcrifs
a càrrec de Josep Montserrat
29 d'octubre, 5, 12 i 19 de novembre, 4 dimecres, de 17,00 a 18, 30 h. -77 €-

4. Fonaments de l'islam. Les societats islàmiques en el món contemporani
a càrrec de Hawwa Morales i Halil Bàrcena
6 d'octubre - 15 de desembre, 10 dilluns de 19:30 a 21:00 h. -126 €-

5. El buddhisme, un camí espiritual sense creences ni déus
a càrrec de Marta Granés
8 d'octubre - 10 de desembre, 10 dimecres, de 19:30 a 21:00 h. -126 €-

6. L'hinduisme: una aproximació
a càrrec de José Reche
10 de novembre - 1 de desembre, 4 dilluns de 19:30 a 21:00 h. -77 €-

7. El camí interior o l'aprenentatge del coneixement silenciós
a càrrec de Marta Granés
11 i 18 de novembre, 2 dimarts de 19:30 a 21:00 h. -30 €-

8. Taller de T'ai-txi a càrrec de Montse Castellà
Tots els dijous, de 18:00 a 19:15 h. -57 € mensuals-

LECTURES COMENTADES

9. L'Alcorà, una nova lectura
a càrrec de Marià Corbí i Halil Bàrcena
del 14 d'octubre al 26 de maig, el segon i quart dimarts de cada mes,
de 19:30 a 21:00 h. -195 €-

10. Yoga Vâsishtha
a càrrec de Montse Cucarull, Marta Granés i Marià Corbí
del 16 d'octubre al 28 de maig, dijous alterns, de 20:00 a 21:30 h. -182 €-

11. El Mathnawi de Rumi
a càrrec de Marià Corbí
del 9 d'octubre al 21 de maig, dijous alterns de 20:00 a 21:30 h. -182 €-

12. Lectura de Ramesh Balsekar
a càrrec de José Reche
1 d'octubre – 5 de novembre, 5 dimecres de 19:30 a 21:00 h. -87 €-

13. Introducció al shivaisme de Kashmir: lectura dels Shivasutra de Vasugupta
a càrrec de José Reche
12 de novembre – 17 de desembre, 6 dimecres de 19:30 a 21:00 h. -97 €-

PRÀCTIQUES DE SILENCI

Via sufí de silenci interior, segons l'escola de Mawlânâ Rumí
amb Halil Bàrcena - els dilluns, de 18:45 a 19:45 h.

Silenciament a través de l'atenció sostinguda (raja yoga)
amb Marta Granés - els dimarts, de 18:15 a 19:15 h.

Silenciament a través de la ment (jñana yoga). El silenciament de la ment i del sentir a través de l'ús de la ment. Amb Marià Corbí - els dimecres, de 19:30 a 20:30 h.

Assanes i pranayama (hatha yoga). El silenciament per mitjà de les postures del cos i del control de la respiració. Amb Lili Beuter - els dijous, de 18:15 a 19:30 h.

Aportació a les pràctiques de silenci: 12 € mensuals

*Per a totes les activitats, AMICS DE CETR: 15% de descompte. Estudiants i jubilats: 10%

LECTURES
més textos a : www.cetr.net

Us suggerim algunes de les ponències i comunicacions presentades al 5è Encontre Can Bordoi (8-12 de juliol, 2008), que es va centrar en el cultiu de la qualitat humana (o espiritualitat) en el sí de les societats d'innovació i informació. Més endavant sortirà l'edició impresa de totes les ponències acompanyada del resum dels debats. Us avancem, però, alguna de les aportacions (en castellà, doncs la participació llatinoamericana va ser important):

El cultivo de la cualidad humana y de la cualidad humana profunda. Marià Corbí

Cultivo de la cualidad, simplemente humana, en el ámbito empresarial. Guy Giménez

Una lectura ni religiosa ni creyente de Jesús de Nazaret. Por Marta Granés

El cultivo de la cualidad humana, un reto pedagógico. Teresa Guardans

Lorca y Machado, desde un punto de vista espiritual. Domingo Melero

El reto del cristianismo en América Latina: Amando Robles Robles

I també: "Guía para entender la atracción que ejercen las religiones sobre los laicos".
Reportatge de El País (6 d'agost 2008), que inclou:

Somos laicos, pero nos interesa Dios. Gabriela Cañas
Los 'best sellers' espirituales. Juan José Tamayo

CETR se sosté amb la vostra ajuda. Gràcies.
Si vols col·laborar

Butlletí digital del CETR

La recepció d'aquest Butlletí Digital pot cancel·lar-se en aquest enllaç
Per altres temes relacionats amb el mateix, per favor escriure a web@cetr.net
Per a més informació, visita periòdicament: www.cetr.net

El guerrer ha de creure

2008-08-06T09:42:00.004+02:00

La carta guanyadora del guerrer és que creu sense creure. Però, òbviament, un guerrer no pot dir simplement que creu i deixar les coses així. Això seria massa fàcil. Només creure, sense més, el deslliuraria d'examinar la seua situació. Sempre que un guerrer s'implica amb alguna creença, ho fa perquè aqueixa és la seua elecció. Un guerrer no creu; un guerrer ha de creure.

Traduït de [1998 Castaneda] = Castaneda, Carlos, La rueda del tiempo. Los chamanes del Antiguo México y sus pensamientos acerca de la Vida, la Muerte y el Universo, Madrid, Gaia Ediciones, 1998, p. 157.

Sant Joan de la Creu

2008-08-05T11:47:00.004+02:00

"Mira que la flor més delicada més prest es marceix, i perd l'olor; per tant, està-te de voler caminar per esperit de sabor, perquè no seràs constant; però escull per a tu un esperit robust no aferrat a res, i trobaràs dolcesa i pau abundoses; perquè la fruita saborosa i duradora es cull en terra freda i eixuta."

"Les condicions de l'ocell solitari són cinc: la primera, que se'n va dalt de tot; la segona, que no sofreix companyia, encara que siga de la seua natura; la tercera, que posa el bec a l'aire; la quarta, que no té un color determinat; la cinquena, que canta suaument."

Traduït de Sant Joan de la Creu, Dites d'amor i de llum, 41 i 120.

San Juan de la Cruz, Obras completas, edición crítica preparada por Lucinio Ruano de la Iglesia, BAC, Madrid, 1991.

Aforismes contra la guerra

2008-07-24T18:11:00.003+02:00

Millor i més segura és una pau certa que una victòria esperada. TIT LIVI

Sis persones uniformades al voltant d'una taula decideixen -i no són déus- quines ciutats desapareixeran al cap d'una hora. ELIAS CANETTI

Quan els rics es fan la guerra, són els pobres els qui moren. JEAN PAUL SARTRE

Què pot engendrar la guerra sinó guerra sense fi? JOHN MILTON

La guerra no és més que un assassinat en massa, i l'assassinat no és un progrés. ALPHONSE DE LAMARTINE

Han emmudit les lleis, forçades per la guerra. LUCÀ

El poder tendeix a corrompre i el poder absolut corromp absolutament. LORD J. ACTON

Aconsegueix més la dolcesa que la violència. JEAN DE LA FONTAINE

La llei són teranyines a través de les quals passen les mosques grans i on es queden les petites. HONORÉ DE BALZAC

Tota l'aigua dels rius no bastaria per a rentar la mà ensagnada d'un homicida. ÈSQUIL

Què faran les lleis, allí on solament mana el diner? PETRONI

I jo dic: "Més val la saviesa que la força"; però la saviesa del pobre és menystinguda, i les seues paraules no són escoltades. ECLESIASTÈS 9:16

Si els jutges tinguessen la veritable justícia i els metges l'art veritable de guarir, no haurien de posar-se birrets i togues: la majestat d'aquestes ciències seria bastant venerable per ella mateixa. BLAISE PASCAL

Tota força és dèbil si no està unida. JEAN DE LA FONTAINE

Cap lladre anirà a la forca, si ell és jutge. AFORISME MEDIEVAL

Ningú no ha exercit mai honestament un poder adquirit amb un crim. TÀCIT

Totes les lleis, a més, tenen un mateix objecte: protegir la compravenda -i això ho explica tot. JOAN FUSTER

L'art de la guerra és l'art de matar els homes; de la mateixa manera que la política és el d'enganyar-los. J. R. D'ALEMBERT

Quan algú s'erigeix en jutge del seu germà, és que ja ha decidit condemnar-lo. JOAN FUSTER

El vent, l'única cosa lliure en la civilització. ELIAS CANETTI

En les crisis polítiques el més difícil per a un home honrat és no ja acomplir el seu deure, sinó conéixer quin és aquest. LOUIS GABRIEL DE BONALD

Quantes badoqueries humanes s'amaguen en aquest recipient que duu com a rètol: llibertat. HONORÉ DE BALZAC

El govern més difícil és el govern d'un mateix. SÈNECA

Ciutadà veritablement lliure és aquell que no depén del govern ni li deu res. ALFRED DE VIGNY

Tot anirà millor. Quan? Quan manen els gossos? ELIAS CANETTI

No sé pas com serà la tercera guerra mundial, només sé que serà amb pedres i llances. ALBERT EINSTEIN

La terra no té set de sang de soldats, sinó de suor dels homes. PROVERBI BRASILER

Produeix una tristesa immensa pensar que la natura parla mentre que el gènere humà no escolta. VÍCTOR HUGO

La pell de la Terra pateix una malaltia anomenada home. FRIEDRICH W. NIETZSCHE

La diferència entre una democràcia i una dictadura consisteix en el fet que en una democràcia pots votar abans d'obeir les ordres. CHARLES BUKOWSKY

La política és l'art de buscar problemes, trobar-los, fer-ne un diagnòstic fals i aplicar-hi després remeis equivocats. GROUCHO MARX

La guerra és una massacre entre gent que no es coneix, per a profit de gent que sí que es coneix però no es massacren. PAUL VALÉRY

Peca un poble quan fa o permet que es facen coses que poden redundar en la seua ruïna. BENEDICT SPINOZA

La tinta dels savis és més preciosa que la sang dels màrtirs. TRADICIÓ PROFÈTICA ISLÀMICA

Només quan hauràs tallat l'últim arbre, només quan hauràs contaminat el darrer riu, només quan hauràs pescat el darrer peix, sabràs que els diners no es mengen.

Epictet: Un manual de vida

2008-07-13T11:19:00.003+02:00

Ni vergonya, ni culpa

Si el que sentim sobre les coses és el que ens causa turment, més que no pas les coses per elles mateixes, resulta absurd inculpar els altres. Per tant, quan patim un revés, una molèstia o una aflicció, no en donem la culpa als altres, sinó a la nostra pròpia actitud. La gent mesquina sol retreure als altres el seu infortuni. La majoria de gent s'ho retreu a ella mateixa. Els qui es consagren a una vida de saviesa comprenen que l'impuls d'inculpar quelcom o algú és una niciesa, que res no es guanya inculpant, ja sigui els altres o bé un mateix.

Un dels signes que anuncien l'alba del progrés moral és la gradual extinció de la culpa. Vegem la futilitat de l'acusació. Com més examinem les nostres actituds i treballem sobre nosaltres mateixos menys susceptibles som de ser escombrats per reaccions emocionals tempestuoses en les quals cerquem explicacions fàcils a esdeveniments espontanis.

Les coses són senzillament el que són. El altres que pensin el que vulguin; no és el nostre assumpte. Ni vergonya, ni culpa.

Epictet, Un manual de vida. Una nova interpretació per Sharon Lebell, traducció de Borja Folch, Palma de Mallorca, J.J. de Olañeta, Editor ("Els petits llibres de la saviesa", 15), 1997, ps. 24-5.

Epictet de Hieràpolis

Religio Perennis

2008-07-11T11:37:00.007+02:00

Les «proves» de Déu i de la religió estan en el propi home

Autor: Frithjof Schuon - Font: www.sophia.bem-vindo.net - Traducció: Translendium + Salvador Jàfer

Una de les claus per a la comprensió de la nostra verdadera naturalesa i la nostra última destinació és el fet que les coses terrestres mai no són proporcionades a l'extensió real de la nostra intel·ligència. La intel·ligència està feta per a l'Absolut, a falta del qual no existiria; entre les intel·ligències d'aquest món, l'esperit humà és l'únic capaç d'objectivitat, la qual cosa implica -o prova- que només l'Absolut permet a la nostra intel·ligència poder per complet el que ella pot i ser enterament el que és («La terra i el cel no poden contenir-Me (Allâh), però el cor del creient Em conté» (hadît qudsî). Igualment, Dante: «Veig que el nostre intel·lecte mai no se satisfà si la Veritat no l'il·lumina, fora de la qual cap veritat no és possible» («Paradís», IV, 124-126).

S'ha dit que la Veritat total es troba escrita, amb una escriptura eterna, en la pròpia substància del nostre esperit.

Si fos necessari o útil provar l'Absolut, amb el caràcter objectiu i transpersonal de l'intel·lecte humà n'hi hauria prou com a testimoni, ja que aquest intel·lecte és l'empremta irrecusable d'una Causa primera purament espiritual, d'una Unitat infinitament central però que tot ho conté, d'una Essència immanent i transcendent alhora. S'ha dit més d'una vegada que la Veritat total es troba escrita, amb una escriptura eterna, en la pròpia substància del nostre esperit; les diverses Revelacions no fan cap altra cosa que «cristal·litzar» i «actualitzar», en diferents graus segons els casos, un nucli de certeses que no solament està conservat en l'Omnisciència divina, sinó que reposa per refracció tant en el nucli «naturalment sobrenatural» de l'individu com el de la col·lectivitat ètnica, o històrica o de l'espècie humana.

El mateix succeeix amb la voluntat que fora d'això no és sinó una prolongació, o un complement, de la intel·ligència: els objectes que es planteja més habitualment, o que la vida li imposa, no abasten la seva envergadura total; només la «dimensió divina» pot satisfer la set de plenitud de nostre voler o del nostre amor. El que fa que la nostra voluntat sigui humana i per tant lliure, és que és proporcionada a Déu; només en Déu està fora de perill de tota coacció, és a dir de tot el que limita la seva naturalesa.

La funció essencial de la intel·ligència humana és el discerniment entre el Real i l'il·lusori, entre el Permanent i l'impermanent; la funció essencial de la voluntat és l'afecció al Permanent o el Real. Aquest discerniment i aquesta afecció són la quinta essència de tota espiritualitat; portats al seu grau més alt, o reduïts a la seva substància més pura, constitueixen en cada gran patrimoni espiritual de la humanitat la universalitat subjacent, o el que podríem denominar la religio perennis (terme que evoca la philosophia perennis de Steuchus Eugubin (segle XVI) i els neoescolàstics; però el terme philosopbia suggereix, amb raó o sense, una elaboració mental més que la saviesa i no convé exactament al que nosaltres entenem.

La religio és el que «torna a lligar» amb el Cel i compromet l'home per complet; quant a la paraula traditio, es refereix a una realitat més exterior, en ocasions fragmentària i que, d'altra banda, suggereix una retrospectiva: una religió que neix «enllaça» amb el Cel des de la primera Revelació, però no arriba a ser una «tradició» -o a implicar tradicions»- sinó dues o tres generacions més tard; s'hi adhereixen els savis de la gnosi encara que es fundin per necessitat en elements formals d'institució divina (és la que va succeir en el cas dels savis àrabs preislàmics que vivien espiritualment de l'herència d'Abraham i Ismael).

El discerniment metafísic és una «separació» entre Atmâ i Mâyâ; la concentració contemplativa, o la consciència unitiva, és al contrari una unió de Mâyâ amb Atmâ. La «doctrina» es refereix al discerniment, que separa (això és el que expressa el terme àrab furqân, «diferència qualitativa», de faraqa, «separar», «discernir», «bifurcar»-se; ja se sap que Furqân és un dels noms de l'Alcorà) i el «mètode» a la concentració, que uneix; la «fe» es relaciona amb el primer element i el «amor de Déu» amb el segon.

El Real ha entrat en l'il·lusori a fi que l'il·lusori pugui tornar al Real.

La religio perennis és fonamentalment això, per parafrasejar la conegudíssima màxima de sant Ireneu: El Real ha entrat en l'il·lusori a fi que l'il·lusori pugui tornar al Real. Aquest misteri -junt amb el discerniment metafísic i la concentració contemplativa que és el seu complement- és l'únic que importa de manera absoluta des del punt de vista de la gnosi; per al gnòstic -en el sentit etimològic i propi del terme- en el fons no hi ha cap altra «religió». És el que Ibn Arabí ha anomenat la «religió de l'Amor», posant l'èmfasi sobre l'element «realització».

La doble definició de la religio perennis -discerniment entre el Real i l'il·lusori, concentració permanent i unitiva en el Real- implica posa afegiment els criteris d'ortodòxia intrínseca per a cada religió i espiritualitat: perquè una religió sigui ortodoxa és necessari que contingui un simbolisme mitològic i doctrinal que estableixi la distinció essencial de què es tracta i que ofereixi una via que garanteixi tant la perfecta concentració com la continuïtat d'aquesta; és a dir, que una religió és ortodoxa a condició de no tan sols oferir tant una noció suficient, encara que no sempre exhaustiva, de l'Absolut i el relatiu i per tant de les seves relacions recíproques, com una activitat espiritual de naturalesa contemplativa, i eficaç quant a les nostres finalitats últimes. Ja que és notori que les heterodoxias tendeixen sempre a adulterar o la noció del Principi diví o la nostra manera d'adherir-nos-hi; ofereixen o una falsificació mundana o profana, si es vol «humanista», de la religió, o una mística que només té per contingut l'ego i les seves il·lusions.

Pot semblar desproporcionat tractar en termes senzills i gairebé esquemàtics un tema tan complex com el de les perspectives espirituals; però, ja que la pròpia naturalesa de les coses ens permet tenir en compte un aspecte de senzillesa, no seríem més a prop de la veritat seguint els meandres d'una complexitat que no s'imposa en el present cas. L'anàlisi és una funció de la intel·ligència i la síntesi, una altra; l'associació d'idees que ordinàriament es fa entre la intel·ligència i la dificultat, o entre la facilitat i la presumpció, no afecta evidentment la verdadera naturalesa de l'Intel·lecte. Amb la visió intel·lectual ocorre el mateix que en la visió òptica: hi ha coses que és precís veure en detall per conèixer-les i altres que es perceben millor amb un cert distanciament i que, semblant senzilles, comuniquen tant més clarament la seva verdadera naturalesa. La veritat, si bé pot estendre's i diferenciar-se indefinidament, es pot també en un «punt geomètric», i tot està, llavors, a captar aquest punt, sigui quin sigui el símbol -o el simbolisme- que actualitzi de fet la intel·lecció.

La veritat és una, i seria en va voler-la buscar en un sol lloc únicament, ja que en contenir l'Intel·lecte en la seva substància tot el que és verdader, la veritat no pot deixar de manifestar-se allà on l'Intel·lecte es desplega dins de l'atmosfera d'una Revelació. Es pot representar en l'espai per un cercle o per una creu, una espiral, una estrella, un quadrat; i de la mateixa manera que és impossible que no hi hagi més que una sola figura per a indicar la naturalesa de l'espai o de l'extensió, també és impossible que no hi hagi més que una sola doctrina que doni compte de l'Absolut i de les relacions entre la contingència i l'Absolut; en altres termes: creure que no hi pot haver més que una sola doctrina verdadera equival a negar la pluralitat de les figures geomètriques que mesuren virtualment l'espai, i també -per escollir un exemple diferent- la pluralitat de les consciències individuals i dels punts de vista oculars. En cada Revelació Déu diu «Jo» col·locant-se extrínsecament en un punt de vista diferent que en el cas de les Revelacions precedents i d'allà l'aparença de contradicció en el pla de la cristal·lització formal.

Alguns objectaran, potser, que les figures geomètriques no són estrictament equivalents com a adequacions entre el simbolisme gràfic i l'extensió espacial i voldran trobar en això un argument contra l'equivalència de les perspectives tradicionals, ja que hem fet aquesta comparació; hi respondrem que les perspectives tradicionals volen ser -almenys a priori- camins de salvació o mitjans d'alliberament més que adequacions absolutes. D'altra banda, en comprovar que el cercle -sense parlar ara del punt- és una adequació més directa de la forma a l'espai que la creu o una altra figura diferenciada, i que per tant reflecteix més perfectament la naturalesa de l'extensió, no hem de deixar de tenir en compte això: la creu, el quadrat, l'espiral expressen explícitament una realitat espacial que el cercle o el punt no expressen més que implícitament; les figures diferenciades són, doncs, insubstituïbles -si no, no existirien-, i són una cosa molt diferent d'unes espècies de cercles imperfectes; la creu és infinitament més propera a la perfecció del punt o el cercle que l'oval o el trapezi, per exemple. El mateix s'aplica a les doctrines tradicionals, pel que fa a les seves diferències de forma i els seus valors d'equació.

Una vegada dit això tornem a la nostra religio perennis com a discerniment metafísic i concentració unitiva, o com a descens del Principi diví, que es fa manifestació a fi que la manifestació torni al principi.

En el cristianisme -segons sant Ireneu i altres autors- Déu «s'ha fet home» a fi que l'home «es faci Déu»; en termes hindús es dirà: Atmâ s'ha fet Mâyâ perquè Mâyâ es faci Atmâ. La concentració contemplativa i unitiva en el cristianisme és romandre en el Real manifestat -el «Verb fet carn»- a fi que aquest Real romangui en nosaltres, que som il·lusoris, d'acord amb el que Crist va declarar en una visió a santa Caterina de Siena: «Jo sóc Qui és, tu ets la que no es.» Lànima roman en el Real -en el Regne de Déu que és dins nostre»- mitjançant l'oració permanent del cor, com ensenyen la paràbola del jutge inic i el comentari de sant Pau.

Aquest testimoni o aquest Nom és igualment la quinta essència de la Revelació abrahámica.

En l'islam el mateix tema fonamental -per ser universal- es cristal·litza segons una perspectiva molt diferent. El discerniment entre el Real i el no-real s'enuncia pel Testimoni unitari (la Xahâda): la concentració correlativa sobre el Símbol, o la consciència permanent del Real es porta a efecte per aquest mateix Testimoni o pel Nom diví que el sintetitza i que és així la cristal·lització quintaesencial de la Revelació alcorànica. Aquest testimoni o aquest Nom és igualment la quinta essència de la Revelació abrahámica -diguem-ne filiació ismaelita- i es remunta fins a la Revelació primordial de la branca semita. El Real ha «descendit» (nazzala, unzila), ha entrat en el no-real o l'il·lusori, el «perible» (fânin) (La paraula Fanâ, que de vegades es tradueix per «extinció» en analogia amb el sànscrit nirvâna, té la mateixa arrel i significa exactament «naturalesa perible».), fent-se el Qur'ân -o la Xahâda que el resumeix, o l'Ism (el «Nom») que és la seva essència sonora i gràfica, o el Dikr (la «Menció»), que és la seva síntesi operativa- a fi que sobre aquesta barca divina l'il·lusori pugui tornar al Real, a la «Faç (Wajh) del Senyor que és l'únic que roman» (wa yahqa wajhu Rabbika) (Alcorà, Sura d'El Misericordiós 27.), sigui quin sigui l'abast metafísic que concedim a les nocions de «il·lusió» i «Realitat». En aquesta reciprocitat està tot el misteri de la «Nit del Destí» (Laylat el-Qadr), que és un «descens», i de «Nit de l'Ascensió» (Laylat el-Mi'râj), que és la fase complementària; ara bé, la realització contemplativa -la «unificació» (tawhîd)- concerneix a aquesta ascensió del Profeta a través dels graus paradisíacs. «En veritat -diu l'Alcorà- l'oració impedeix els pecats majors (fahsà) i menors (munkar), peno la menció (dikr) d'Allâh és més gran» (Sura de l'Aranya, 45.).

La perspectiva budista està més a prop de la perspectiva cristiana en cert aspecte, però molt més allunyada en un altre, ja que per una part es funda en un «Verb fet carn», però, per una altra, mai no té la noció antropomòrfica d'un Déu creador. En el Budisme els dos termes de l'alternativa o del discerniment són el Nirvâna, el Real, i el Samsara, l'il·lusori; la via és en el fons la consciència permanent del Nirvâna com a Shûnya, el «Buit», o també la concentració en la manifestació salvadora del Nirvâna, el Buda, que és Shûnyamûrti, Manifestació del Buit. En Buda particularment en la seva forma Amitâbha- el Nirvâna s'ha fet Samsara perquè aquest es faci Nirvâna; i si el Nirvâna és el Real i el Samsara la il·lusió, el Buda serà el Real en l'il·lusori i el Bodisatva l'il·lusori en el Real (Cf. «Le mystère du Bodisatva», Etudes Traditionneltes, maig-juny, juliol-agost i setembre-octubre de 1962.), el que ens porta al simbolisme del Yin-Yang. Aquest pas de l'il·lusori al Real és el que el Prajnâ-Pâramitâ-Hridaya-Sûtra descriu amb aquests termes: «Ha partit, ha partit -ha partit cap a l'altra Vora, ha arribat a l'altra Vora-, oh Il·luminació, beneïda siguis!

Cada perspectiva espiritual confronta, per la força de les coses, una concepció de l'home amb una concepció corresponent de Déu; d'això resulten tres idees o tres definicions que concerneixen, una a l'home com a tal, una altra a Déu tal com es revela a l'home definit d'aquesta manera, i la tercera, a l'home com Déu el determina i transforma en funció de semblant perspectiva.

Des del punt de vista de la subjectivitat humana, l'home és el que conté i Déu és el contingut; des del punt de vista diví -si un pot expressar-se així-, la relació és a la inversa, ja que tot està contingut en Déu i res no pot contenir-lo. Dir que l'home està fet a imatge de Déu, significa al mateix temps que a posteriori Déu pren davant l'home alguna cosa d'aquesta imatge; Déu és Esperit pur i en conseqüència l'home és intel·ligència o consciència; de manera inversa, si definim l'home com a intel·ligència, Déu apareixerà com a «Veritat». Amb altres paraules: volent afirmar-se com a «Veritat», Déu es dirigeix a l'home en tant que està dotat d'intel·ligència, igual com es dirigeix a l'home en desgràcia per afirmar la Seva Misericordia, o a l'home dotat de lliure arbitri per afirmar-se com a Llei salvadora.

Les «proves» de Déu i de la religió estan en el propi home.

Les «proves» de Déu i de la religió estan en el propi home: «En conèixer la seva pròpia naturalesa, coneix també el Cel», diu Mencius, d'acord amb altres màximes anàlogues i molt conegudes. És necessari extreure dels elements de la nostra naturalesa la certesa-clau que obre la via a la certesa del Diví i de la Revelació; qui diu «home», diu implícitament «Déu»; qui diu «relatiu», diu «Absolut». La naturalesa humana en general i la intel·ligència humana en particular no es podrien comprendre sense el fenomen religiós que les caracteritza de la manera més directa i completa: en haver captat la naturalesa transcendent -no «psicológica»- de l'ésser humà, captem la naturalesa de la revelació, de la religió i de la tradició; comprenem la seva possibilitat, la seva necessitat, la seva veritat. I comprenent la religió no solament segons una determinada forma o segons una determinada lletra, sinó també en la seva essència informal, comprendrem igualment les religions, és a dir, el sentit de la seva pluralitat i diversitat; aquest és el pla de la gnosi, de la religio perennis, on s'expliquen i resolen les antinòmies extrínseques dels dogmes.

En el pla exterior, i per tant contingent, però que té la seva importància en l'ordre humà, la religio perennis es troba en relació amb la naturalesa verge i al mateix temps amb la nuesa primordial, la de la creació, el naixement i la resurrecció, o la del gran sacerdot en el Sancta Santorum, l'ermità al desert (com Maria Egipcíaca, en qui el caràcter informal i completament interior d'un amor operat per Déu s'apropa a les qualitats de la gnosi, encara que en aquest cas poguéssim parlar de «gnosi d'amor» (en el sentit de parabhakti), el sadhu o el sanyasi hindú, del pell-vermella en oració silenciosa en una muntanya. La senzillesa del vestit i el seu color, blanc sobretot, substitueix de vegades el simbolisme de la nuesa en el marc de l'art indumentària; en tots els plans el despullament inspirat per la Veritat nua serveix de contrapès al «culturalisme» mundà.

En altres aspectes el vestit sagrat simbolitza la victòria de l'Esperit sobre la carn i la seva riquesa hieràtica -que estem bé lluny de censurar-, expressa la inesgotable profusió del Misteri i la Glòria. La naturalesa inviolada és alhora un vestigi del Paradís terrestre i una prefiguració del Paradís celestial; els santuaris i els vestits difereixen, però la naturalesa i el cos humà romanen fidels a la unitat primera. L'art sagrat, que sembla apartar-se d'aquesta unitat, en el fons no fa més que restituir als fenòmens naturals els seus missatges divins, a què els homes s'han fet insensibles; en l'art la perspectiva de l'amor tendeix cap al desbordament, la profusió, mentre que la perspectiva de la gnosi tendeix cap a la naturalesa, la simplicitat i el silenci; és l'oposició entre la riquesa gòtica i el despullament zen (però resulta massa evident que l'art sagrat més fastuós és infinitament més proper a la gnosi que el «despullament» ignorant i afectat dels «escombriaires» contemporanis. Només la simplicitat qualitativa i noble, i en conformitat amb l'essència de les coses, reflecteix i transmet un perfum de la saviesa informal.

Però això no ens ha de fer perdre de vista que els marcs o maneres exteriors són sempre una mica contingents i que totes les combinacions i totes les compensacions són possibles, tant més com que, en l'espiritualitat, totes les possibilitats poden reflectir-se entre si segons les modalitats apropiades.

Una civilització és íntegra i guareix en la mesura que es fonamenta en la «religió invisible o «subjacent», la religio perennis; és a dir, que ho és en la mesura que les seves expressions o formes deixen traslluir l'Informal i tendeix cap a l'Origen, comunicant d'aquesta manera el record d'un Paradís perdut, però també, i amb major raó, el pressentiment d'una Beatitud intemporal. Ja que l'Origen està en nosaltres mateixos i davant de nosaltres alhora; el temps no és més que un moviment en espiral al voltant d'un Centre immutable.

Religio Perennis

Definicions simbòliques del cor

2008-06-30T21:04:00.004+02:00

Imatge de Susana Muñoz i Francisco Pérez de Villar : Reiki Radial del Corazón

[Cirlot 1979: 145] = En l'esquema vertical del cos humà tres són els punts principals: el cervell, el cor i el sexe. Però el central és el segon i per aqueixa situació adquireix el privilegi de concentrar en certa manera la idea dels altres dos. El cor és l'única víscera que els egipcis deixaven a l'interior de la mòmia, com a centre necessari al cos per a l'eternitat (tot centre és el símbol de l'eternitat, atês que el temps és el moviment extern de la roda de les coses i, al bell mig, hi ha el "motor immòbil", segons Aristòtil). En la doctrina tradicional, el cor és el veritable seient de la intel·ligència, i el cervell només n'és l'instrument de realització; per això, en el sistema analògic antic, que demostra la profunditat dels conceptes i llur persistència, al cervell correspon la lluna i al cor el sol. Totes les imatges de centre s'han relacionat amb el cor, bé com a correspondències o com a substitucions, tals com la copa, el cofre i la caverna. Segons els alquimistes, el cor és la imatge important del sol en l'home, com l'or és la imatge del sol en la terra. La importància de l'amor en la mística doctrina de la unitat explica que aquell es funda també en el sentit simbòlic del cor, ja que estimar només és sentir una força que impulsa en un sentit determinat cap a un centre donat. En els emblemes, doncs, el cor significa l'amor com a centre d'il·luminació i felicitat, per la qual cosa apareix rematat per flames, una creu, la flor de lis, o una corona.

Traduït de Juan-Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos, Barcelona: Labor, 1979

[Morales 1986:105] = És tradició que en el cor rau la intel·ligència, per la qual cosa el cervell només en seria un intèrpret. [...] En la tradició bíblica expressa la consciència interior, la vida afectiva, l'assentament de la intel·ligència i de la sagacitat. Associat a l'esperit, en la tradició islàmica representa la contemplació i la vida espiritual. Per als sufís és el tron de la Misericòrdia, l'espill del món invisible i de Déu.

Traduït de José Luis Morales y Martín, Diccionario de iconología y simbología, Madrid: Taurus, 1986

[Alonso 2000:480] = Figura pintada en una pedra, composta per un cor, que forma part d'una pràctica endivinatòria que caigué en desús ja fa alguns segles i que ara ha tornat a guanyar interês a través de la mància denominada de les "Pedres Parlants". Aquesta pedra simbolitza les històries d'amor i els assumptes familiars.

Traduït de J. Felipe Alonso, Diccionario Espasa de Ciencias Ocultas, Madrid: Espasa, 2000.

Simbologia del jardí

2008-06-16T09:18:00.001+02:00

Cirlot 1979

Morales 1986

Chevalier+Gheebrant 1988

Chebel 1995

Alcorà: 2, 25

[Cirlot 1979:258-59] = El jardí és l'àmbit en què la naturalesa apareix sotmesa, ordenada, seleccionada, encerclada. Per això constitueix un símbol de la consciència davant la selva (l'inconscient), com l'illa davant l'oceà. Alhora és un atribut femení en els emblemes dels segles XVI i XVII. En els jardins tenen lloc moltes vegades accions de conjunció, o s'hi guarden tresors, la qual cosa està plenament d'acord amb els significats assignats. Un sentit matisat del símbol deriva de les característiques del jardí, especialment de forma i ordenació, nivells i orientació, la qual cosa correspon ja als principis generals que determinen el simbolisme del paisatge. No hem de deixar sense citar el text bizantí, que hom creu del segle XI, publicat per Margaret H. Thomson, El jardí simbòlic, on s'expressa el simbolisme de diverses plantes, a més del de la terra, l'aigua, la tanca, el jardiner, etc.

Traduït de Juan-Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos, Barcelona: Labor, 1979

[Morales 1986:192] = Símbol del paradís terrenal. D'acord amb el seu caràcter d'àmbit tancat i ordenat significa l'estat conscient i femení. També simbolitza el Cosmos, i per a les civilitzacions de les tribus precolombines venia a representar un resum de l'univers. El mateix significat té en la cultura japonesa.

Traduït de José Luis Morales y Martín, Diccionario de iconología y simbología, Madrid: Taurus, 1986

[Chevalier+Gheebrant 1988] = 1. El jardí és el símbol del paradís terrenal, del cosmos que el té com a centre, del paradís celestial i dels estats espirituals que corresponen a les estances paradisíaques. Se sap que el paradís terrenal del Gènesi era un jardí, i que Adam el conreava; la qual cosa correspon a la predominància del regne vegetal al començament d'una era cíclica, mentre que la Jerusalem celestial de la fi serà una ciutat. S'ha pogut dir dels jardins de la Roma antiga que eren records d'un paradís perdut. Eren també imatges i resums del món, com ho són encara en els nostres dies els cèlebres jardins japonesos i perses. El jardí de l'Extrem Orient és el món en petit, però ho és també la naturalesa restaurada en l'estat original, o la invitació a restaurar la naturalesa original de l'ésser. "Quin plaer, escriu el poeta xinês Hi K'ang, passejar pel jardí! Faig la volta a l'infinit..." L'Àsia oriental coneixia també jardins paradisíacs: el Kuen-luen, centre del món i porta del cel, és ornat amb jardins penjants –que evoquen els de Babilònia– on raja una font d'immortalitat. I el jardí circular, com l'Edên, que rodeja el Ming-t'ang també és de naturalesa paradisíaca: repeteix, en el centre de l'imperi, el de Kuen-luen. 2. El claustre dels monestirs, el jardí tancat [Maria del Mar Bonet: Jardí tancat, Ariola-Eurodisc, S.A, 1981] de les cases musulmanes, amb una font central, són imatges del paradís. A més, adverteix Abû Ya'q'ûb Sejestanî, jannât (el paradís) inclou el terme persa que significa «un jardí engarlandat d'arbres fruiters, plantes odoríferes i corrents d'aigua viva... Fins i tot els alts coneixements i els dons infosos per la Intel·ligència i l'Ànima són el jardí de la clara percepció interior». D'aqueixos jardins, que són els estats paradisíacs, es diu en l'islam, que Al·lah n'és el jardiner. Déu mateix és un jardí, escriu sant Joan de la Creu; l'esposa li diu així «per l'agradable morada que hi troba. Ella entra en el jardí quan es transporta en Déu». 3. Una tradició cabalística tracta també del paradís com d'un jardí que fou devastat per alguns dels qui hi entraren. El Pardès és ací el domini del coneixement superior, i les quatre consonants de la paraula corresponen als quatre grans rius de l'Edên i a les quatre jerarquies de les Escriptures. Els estralls del jardí consisteixen a tallar les arrels de les plantes, és a dir, a separar la vegetació contingent del seu Principi. 4. Els egipcis també apreciaven els jardins amb massissos de flors i estanys. Els dibuixaven sobre els murs i el sòl dels palaus. Cada flor tenia el seu llenguatge: les baies de mandràgora eren símbols de l'amor, els lotus de pètals oberts evocaven la roda solar, i el seu arrelament en les aigües, el naixement del món. 5.

Traduït de Jean Chevalier + Alain Gheerbrant, Diccionario de símbolos, Barcelona: Herder, 1988

[Chebel 1995:221] = (riadh; bustan [de stan: jardí en persa; per ex.: Golestan [Jardí de Roses], títol d'un llibre de Sa'âdi. En turc es diu bustandji al jardiner; i bostandjibachi, al jardiner en cap)

El jardí simbolitza, en miniatura i per anticipació, el Jardí suprem del més enllà, el Firdaws, el Paradís. No té res d'estrany llavors que els Musulmans, pertot on han assolit un nivell de refinament suficient, hagen desenvolupat fins a l'extrem el concepte de jardí. Els Jardins es presenten així com la figuració centrífuga del món sagrat, el de la interioritat, per oposició a l'univers profà, el de l'exterioritat. S'afirmen a l'entorn d'un centre vivent, la font (símbol de l'aigua nutrícia), es despleguen pels entorns en el regne vegetal, una altra encarnació de les potències il·limitades de la Creació Divina, s'afirmen, per fi, en totes les altres expressions. En definitiva, el Jardí ha d'emmarcar els signes paradisíacs tal com els Musulmans se'ls imaginen: quietud, bellesa, ambient odorífer, arbrers fruiters, lloc de meditació, murmuris aquàtics, felicitat i alegria en la disposició floral, etc.

Traduït de Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation, Albin Michel, 1995.

El Jardí és un símbol abundós i significatiu en l'Alcorà. A tall d'exemple:

[Alcorà: 2, 25] = «Anuncia [profeta] la bona notícia, / per als qui creuen i fan obres santes, bones i pures, / que ells tindran jardins celestials, / sota els quals fluiran rius. / Quan siguin ells alimentats per aquests rius, / amb uns bons fruits per aliment, / diran llavors: "És com un fruit dels aliments que hem pres abans. / Que no, que són uns altres, / que són semblants i molt millors!". / Tindran esposes, bones i pures. Hi romandran sempre, eternament!»

[Sura de la Vaca (Al-Bàqara), 2: 25]: L'Alcorà. Traducció de Míkel de Epalza, Barcelona: Proa, 2001]

Els mestres de l'altra dimensió del silenci

2008-06-10T12:12:00.002+02:00

Autor: Marià Corbí - Font: www.cetr.net

El camí que ensenyen els Mestres, que és el camí al silenci, és “un no-camí” perquè el camí al “Sense forma” no té forma. Es va al silenci pel silenci. Els camins que els mestres dibuixen en el sòl de les formes amb les seves recomanacions i els seus mètodes, només volen convidar-nos a “posar-nos en moviment” per la via sense forma del silenciament complet.

La via que ensenyen els Mestres no passa per la submissió a doctrines. No prediquen submissions a formes sinó aquell silenciament de tota forma que condueix a l'Absolut. Els Mestres caminen per on no és possible deixar petjades, de la mateixa manera com no deixa petjades qui s'endinsa mar endins.

La via del silenci requereix la màxima iniciativa; és una indagació personalitzada. Una indagació que, a mesura que es va fent camí, genera el terra on poder posar el peu. Són camins intransferibles, no es poden repetir ni reproduir.

El camí que ensenyen és un camí que va de l'egocentrament en el conèixer, percebre, sentir i actuar, al complet silenci de l'ús egocentrat de les facultats. És un camí únic i exclusiu per a cada persona i només ella el pot construir des de l'interior d'ella mateixa.

Els Mestres afirmen que qui calla la necessitat, silencia la dualitat que ella genera: subjecte de necessitat / camp on satisfer aquesta necessitat. Qui calla la dualitat, calla les formes i té accés a “Això no dual” que és “Sense forma” perquè no té cap de les formes que se li poden atribuir.

"Declarar que l'Absolut no té forma és el propòsit principal dels ensenyaments dels Upanishads" (Brahma Sûtras, III, 1, 4)

"Aquell és infinit, on res no es veu, res se sent i res se sap" (Chandogya, VII, 24, 1)

No obstant això se'l reconeix, se'l percep i se'l sent en tota forma. Quan la dualitat desapareix, hi ha conèixer, percebre i sentir, però no existeix ni qui coneix, percep i sent i allò conegut, percebut i sentit: només queda el Testimoni, llum solitària en l'oceà infinit, oceà de llum ell mateix.

Com l'obra d'art fa patent directament i immediatament la bellesa, així el Mestre fa patent de manera immediata el que suposa el conèixer, sentir i percebre des del silenci. Si els Mestres no ens posessin davant dels ulls el que és conèixer i sentir des del complet silenci, no tindríem notícia que això fos possible.

El Mestre, en la seva persona, mostra “Això no-dual i sense forma” que tot és i que jo mateix sóc.

"Oh, germà meu, anhela el meu cor aquell veritable Mestre
que ompli la copa de l'amor autèntic;
beu d'ella i després me l'ofereix.
És ell qui aparta el vel dels meus ulls
i permet la veritable visió de Brahman.
És Ell qui revela els móns que en el seu Ésser existeixen,
i em condueix al delit de la divina harmonia.
El veritable mestre
és aquell que pot revelar a la nostra visió
la forma del que no te forma". (Kabir)

Els grans textos religiosos són la prolongació, en el temps, de la persona dels mestres; són el seu esperit viu. Des d'aquesta perspectiva interior, què s'entendria per "revelació"?

Hi ha "revelació" quan una forma, sempre construïda des de la necessitat, dóna expressió, fa palès i present al “Sense forma”.

Veient a la persona i l'actuació del Mestre, veig, directament i immediatament “Això no-dual, sense forma”. El mateix val per als grans textos. Revelant “Això no-dual, sense forma” que és la Unitat, revelen el camí a seguir, que és, alhora, la fi a aconseguir; revelen el silenciament complet, en lucidesa, i com recórrer aquest camí.

La seva persona és la revelació, és la veritat, però una veritat que no és una formulació sinó una presència que és també el camí.

Els mestres són com copes que ens ofereixen a beure el vi de la vida. Sense la forma de la seva persona, no podríem atansar-nos als llavis el vi sense forma. Som vivents i tenim notícia de les coses a través dels sentits. El rostre dels Mestres posa a l'Absolut a l'abast dels nostres sentits.

Els Mestres del silenci són només els incitadors i els guies de la indagació i la creació lliure. Mai no són guies a la submissió. L'única submissió vers la qual inciten és la submissió al guia interior.

Tant els Mestres com els grans textos són el mirall on es pot reconèixer la pròpia naturalesa original.

Mostren des de fora el que cal reconèixer dins.

Són la gran massa d'aigua que fa evident i clara la naturalesa de la gota d'aigua.

Obren des de fora el gran llibre interior del guia interior.

Les seves immenses dimensions desvetllen les nostres pròpies dimensions originals.

Qui reconeix al Mestre, es coneix a si mateix; i com diu una tradició musulmana atribuïda a Muhàmmad, qui es coneix a si mateix, coneix el seu Senyor.

Els Mestres són els guies i consellers del camí. Proposen mètodes i procediments de silenciament, d'allunyament de l'egocentració, d'acció gratuïta i compassiva; però aquests mètodes i procediments són només ajudes per a l'intent, ajudes per a l'alerta, per a la concentració i la meditació, per a la subtilització de la ment i del sentir per a fer-se aptes per saltar al “no-camí”.

Ells i els seus textos ens indiquen què és el que es pot fer, com cal preparar-se, què cal abandonar i què es necessita, amb quin estat d'ànim cal caminar, què s'ha d'evitar, quins riscos cal obviar, quins ajuts cal buscar.

Ells es van endinsar més enllà de les fronteres del silenci i ens en transmeten un missatge:

Aquell altre món,
més enllà de les fronteres del silenci,
és el món original,
el món primigeni.
I aquest món original i primigeni,
és aquest mateix món.

Cap generació humana ha estat més afortunada i rica que la nostra. Tots els Mestres religiosos de la humanitat, tots els textos sagrats de totes les tradicions són a la nostra disposició. Tots es dirigeixen a nosaltres directament, ens parlen i si els preguntem, ens responen.

Henry Corbin. Sobre l'agnosticisme imperant

2008-06-08T17:51:00.010+02:00

Hi ha pensadors i ideòlegs moderns que creuen sobrera tota reflexió sobre els motius profunds de l'esperit i s'atenen exclusivament a raons dites materials o racionalistes. Sobre aquest punt vull extraure un fragment de l'investigador i filòsof francés Henry Corbin (En Islam iranien, I, XIV-XVI) a propòsit del desprestigi actual dels mots 'esoterisme', 'gnosi' i 'teosofia', entre aquests pensadors occidentals agnòstics:

«Ja fa temps que la propagació de pseudoesoterismes a Occident ha fet tornar sospitosos els termes mateixos d'esoterisme i d'esotèric. Desitjaríem que el lector comencés per parar-se a «repensar» etimològicament els termes en qüestió. L'expressió grega τά έξω [tà éxô] designa les coses exteriors, «exotèriques»; τά έσω [tà ésô] designa les coses interiors, «esotèriques». Convindria preferir-hi els termes d'«interiorisme» i d'«interioristes»? Aquestes termes, derivats del llatí, serien perfectament exactes, però és de témer que en els nostres dies la idea de «món interior», de «realitat interior», no desperti en molts la idea d'un subjectivisme o d'un psicologisme que estan absolutament fora de lloc en els nostres pensadors. Els universos interiors no són per a ells ni més ni menys que els universos espirituals, i reivindiquen, amb un perfecte rigor ontològic, una «objectivitat» sui generis, diferent, certament, del que nosaltres entenem correntment amb aquest mot. Cal dir que el contrast i la complementarietat que marquen els termes àrabs zâhir i bâtin corresponen perfectament a la relació que marquen els termes «exotèric» i «esotèric», exterior i interior, aparent i amagat, fenomen i numen etc. Es tracta de diferenciar els graus de penetració en la «realitat del real». Certament, la condició humana és tal que l'accés al que marquen el terme «esotèric» i els termes emparentats no pot obrir-se indiferentment a tothom. El fenomen de massa està exclòs ací. En un medi tradicional, aquesta limitació es reconeix com una necessitat inherent a la natura humana. Rûzbehân parlarà dels «esoteristes» com «els ulls pels quals Déu mira encara el món». El que s'anomena bâtin no desperta tampoc, en un medi tradicional, la idea de «petites capelles» que han fet tornar sospitoses a Occident, no sense raó, els pseudoesoterismes. I encara voldríem dir amb un escriptor dels nostres dies: poc importa que les capelles siguin petites, sempre que s'hi honoren grans sants!

Quant al mot gnosi, és d'aquells que provoquen els pitjors malentesos, en la mesura mateix que és solidari d'un esoterisme no menys mal comprés. Cal recordar que els investigadors subratllen particularment en els nostres dies que el terme «gnosticisme», que designa els sistemes gnòstics dels primers segles de l'era cristiana, no abasta la totalitat del fenomen «gnosi»? No cal buscar, doncs, en tot el que és gnosi, l'equivalent exacte d'aquests mateixos sistemes. Hi ha una gnosi jueva, una gnosi cristiana, una gnosi islàmica, una gnosi búdica. La dissort és que, superficialment informats, molts parlen de la gnosi com d'una mitologia, per tal com no disposen d'aquest univers que els nostres filòsofs ens ensenyaran a conèixer com a mundus imaginalis. O bé hom en parlarà com d'un saber, una racionalització que substitueix la fe, tot oblidant precisament que la gnosi, perquè és gnosi, sobrepassa toto caelo aquesta manera de plantejar el problema en termes de creure i de saber. La gnosi és, com a tal, coneixement salvador o salvífic: salvífic en tant que coneixement, i coneixement en tant que salvífic. És, doncs, un coneixement que no pot ser actualitzat si no és al preu d'un nou naixement, un naixement espiritual. És un coneixement que porta en si, com a tal, un caràcter sacramental. Des d'aquest punt de vista la idea de gnosi és inseparable de la de coneixement místic (ma'rifat, 'irfân). Se'n trobarà ací la il·lustració tant en la gnosi shî'ita ('irfân-e shî' î) com en l'Ishrâq de Sohrawardî. Des d'aquest punt de vista, també, tot refús de la gnosi, per més «pietosament» motivat que estigui, conté en si el germen de l'agnosticisme. L'agnòstic no és, com vol l'ús banal del mot, qui refusa una fe confessional, sinó qui, pronunciant el divorci entre el pensament i l'ésser, es tanca en si mateix i vol tancar als altres l'accés als universos que obre la gnosi, les dades immediates de la qual tenen lloc en el «món interior», és a dir «esotèric». Tot això ens sembla essencial per a comprendre els pensadors de què tractarem ací.

El mot teosofia està, ell també, tocat de sospita. Una vegada més, estiguem disposats a pensar etimològicament. Recordarem, en moltes ocasions, que l'expressió àrab hikmat ilâhiya és l'equivalent exacte del grec theosophia; designa aquesta «saviesa divina» que no solament té per objecte l'ésser en tant que ésser, sinó els universos espirituals als quals la gnosi obre l'accés. El seu òrgan no són ni les facultats de percepció sensible, ni l'intel·lecte subtil, sinó una tercera activitat de l'ànima que és intuïció íntima, percepció visionària interior (kashf, moshâhadat), etc. No sabríem, doncs, estar-nos d'aquest mot, ni aïllar de la filosofia el que designa, atès que Sohrawardî requereix en el seu deixeble la més seriosa de les formacions filosòfiques abans d'intentar anar «teosòficament» més avant.»

Manifest del Consell Central dels Exmusulmans Alemanys

2008-06-08T16:46:00.009+02:00

20:57 27/05/2008, Albert

Hem apostatat

http://www.ex muslime.de/indexKampagne.html

Traduït per Anahí Seri

Per què la campanya del Consell Central dels Exmusulmans Alemanys trenca amb un tabú

La llibertat de religió i d'opinió es compten entre els drets fonamentals que no es garanteixen de manera suficient en els països amb un sistema judicial islàmic. Dins la comunitat religiosa musulmana, la “traïció a la fe” es considera un pecat mortal i rep el càstig corresponent.

Per desgràcia, també a Alemanya l'apostasia de la religió musulmana constitueix un tabú. Ací, ben poca gent s'ha assabentat que hi ha un nombre considerable d'exmusulmans (sobretot entre els dissidents iranians). Això es veu, per exemple, en l'absurda circumstància que els mitjans de comunicació alemanys qualifiquin autors crítics amb l'Islam com Salman Rushdie, Taslima Nasreen o Ibn Warraq d'“intel·lectuals musulmans”. (Imagineu-vos que algú respongués posant-los a Frederic Nietzsche o a Bertrand Russell l'etiqueta d'“intel·lectuals cristians”.)

No és casualitat que amb la campanya “Hem apostatat” fem al·lusió a l'antiga campanya del moviment feminista “Hem avortat”. Igual que llavors, també ara es tracta de trencar un tabú: igual que llavors, també ara hem de lluitar pel dret a la lliure determinació. Igual que llavors, ens enfrontem ara a unes forces religioses que es creuen en possessió de “veritats santes de validesa eterna”. No cal dir que també hi ha diferències: mentre que el cristianisme europeu, contra els valors tradicionals del qua va haver de lluitar el moviment feminista, va passar per la dura escola de la Il·lustració i va haver, doncs, d'adoptar uns modals mes civilitzats, l'Islam, tanmateix, es va deslliurar en gran mesura d'aquestes “molèsties il·lustradores”, llevat d'alguns extraordinaris impulsos en el segle IX i X (per exemple per part del gran savi Al-Razi). Nosaltres volem contribuir perquè això canvïi a partir d'ara.

“Sapere audere: Atreveix-te a usar la raó.” Tots els éssers humans haurien de seguir aquest antic lema de la Il·lustració, amb independència de la cultura d'on procedeixen.

Angelologia

2008-06-07T13:11:00.005+02:00

àngels [Isidor, Etymologiarum, VII, 5 = 1982, I, 646-47), [1994 Czajkowski], [GEC, II, 122] m 1 relig Esperit celestial, missatger de Déu i superior als homes. El segle IV aC el zoroastrisme creia en uns éssers superiors, personificacions de virtuts i custodis de determinades coses terrenes, anomenats Ameša Spenta⁽¹⁾. En el judaisme són sovint citats en la Bíblia com a éssers que lloen i serveixen constantment Déu i són, al mateix temps, els seus missatgers quan vol trametre alguna cosa als homes. En el Nou Testament són instruments del regne de Déu, aparegut en Crist i subordinats a ell. Intervenen diverses vegades en la vida de Jesús (anunciació, naixement, temptació, ascensió, resurrecció). Més tard hom anà elaborant un cos de doctrina sobre els àngels: el pseudo-Dionís (segle V), establí una jerarquia en nou ordres. L'escolàstica els presenta com a esperits purs, immaterials, incorruptes i immortals, amb un coneixement superior al dels homes, i lliures. Creats per Déu en estat de felicitat, foren posats a prova, i una part d'ells es revoltaren contra Ell: àngels dolents o dimonis⁽²⁾. L'Església Catòlica ha proclamat article de fe la veritat bíblica de l'existència dels esperits purs (Concili IV de Laterà, 1215), els ha donat un lloc privilegiat i ha insistit en llur veneració. Creu també, sense haver-ho definit formalment, en l'existència dels àngels custodis que assisteixen l'home en la seva decisió per al regne de Déu. El protestantisme els ha atorgat menys importància, fins al punt que algunes confessions dubten de llur existència o la neguen. En l'islam, els àngels (àr: malak, pl malâ'ika ) són esmentats en l'Alcorà, bé que no és especificat l'origen com a éssers immaterials. Un hadith,- atribuït a ´A`iša explica que Déu els creà de la llum. Hom els creu inferiors a l'home a partir del passatge alcorànic segons el qual Déu, creat Adam, els ordenà d'adorar-lo, ordre que no tots obeïren. Dividits en diverses categories, els més importants són ibrl (Gabriel), Mihâ`îl (Miquel), Isrâfil (Rafael) i ´Izrâ`îl (Azrael). L'Alcorà cita, també, els anomenats àngels de la tomba, Nakr i Munkar, els quals turmenten fins al dia del judici els cossos dels qui no saben respondre diverses preguntes de religió a la tomba; esmenta Mâlik i Ridwân, porters, respectivament, de l'infern i del paradís, i altres àngels custodis, escribes, etc. Els àngels, en llurs diverses categories angèliques, han tingut interpretacions iconogràfiques particulars (àngels, arcàngels⁽³⁾, trons, dominacions, viruts, potestats, querubins, serafins). La iconografia concreta de l'àngel com un dels graus d'aquesta jerarquia, representat en una figura antropomorfa alada, és un tema del qual ja es troben precedents en les figures de genis alats mesopotàmics, així com en les d'algunes deïtats egípcies. Això no obstant, fou Grècia que, amb les victòries alades i les representacions d'Hermes, amb ales als peus com a símbol de viatge, forní la imatge de l'àngel a l'art cristià, que aquest adoptà cap al segle IV; les ales informaren de la qualitat de l'àngel com a missatger. El tipus d'àngel bizantí, que presenta característiques asexuals, passà al romànic. En l'art gòtic, el tipus adquireix un aire femení, qu restarà com a representació convencional. Es popularitzà també la representació dels àngels en forma d'infant, que assolí una gran profusió en l'art barroc. [Jordi Tomàs / Dolors Bramon / Santiago Alcolea / Francesc Fontbona].

[Cirlot, DS, 68] Símbol de l'invisible, de les forces que ascendeixen i descendeixen entre l'origen i la manifestació⁽⁴⁾. En aquest cas, com en altres com el de la creu, el fet simbòlic no modifica el fet real. En alquímia, l'àngel simbolitza la sublimació, l'ascensió d'un principi volàtil (espiritual), com en les figures del Viatorium spagyricum. El paral·lelisme entre els ordres angèlics i els móns astrals ha estat exposat per Rudolf Steiner amb precisió inaudita en Les Hiérarchies spirituelles, seguint el pseudo-Dionisi Areopagita en el Tractat de les jerarquies celestials. Els àngels apareixen en la iconografia artística des de l'origen de la cultura, en el quart mil·lenni abans de Crist, i es confonen amb les deïtats alades. L'art gòtic ha expressat en nombrosíssimes imatges prodigioses l'aspecte protector i sublim de l'àngel, mentre que en el romànic n'accentuava millor el caràcter supraterrenal..

1. [GEC, I, 816] En el zoroastrisme, els set àngels o intermediaris de l'autor de la "creació bona" Ahura Mazda (Ormazd). Són també personificacions de diverses virtuts i alhora custodis de determinades coses terrenes.

2. [GEC, VI, 276] 1 Personificació indeterminada de forces de la natura o de l'ànima humana. Considerats com a éssers intermedis entre els déus i els homes, en principi els dimonis són èticament neutrals. Tanmateix, hom diferencià aviat els dimonis bons, o esperits guardians (com aquell que guiava i aconsellava Sòcrates), que apareixen, en certes religions, com a àngels de la guarda o, en l'espiritisme, com a mèdiums, i els esperits dolents, o agents del mal, la raó dels quals és de justificar l'existència del mal en el món i que, per influència de la mitologia zoroàstrica i del judaisme tardà, cristal·litzaren d'una manera definitiva en el cristianisme. 2 Diable 1, 2 i 3. Món, dimoni i carn. Què dimonis vols? Aquest noi és un dimoni! Dimoni de vailet!

3. [GEC, I, 389] Àngel que té una missió molt important. La tradició jueva compta un nombre d'arcàngels que varia de tres a set. Els arcàngels citats per la tradició cristiana són Miquel, Rafael, Gabriel i Uriel.

4. Schneider, Marius, El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y en la escultura antiguas, Barcelona, 1946.

Henry Corbin: El relat d'iniciació i l'hermetisme a l'Iran

2008-06-07T12:37:00.007+02:00

Henry Corbin: L'Home i el seu Àngel. Iniciació i cavalleria espiritual (Librairie Arthème Fayard, 1983)
1
El relat d'iniciació i l'hermetisme a l'Iran (Recerca angelològica) [1]

1. -- El relat d'iniciació en l'obra de Sohravardî (ob. 587/1191). -- Una gran figura i una obra imposant dominen, al costat de la persona d'Avicenna, el pensament espiritual de l'Iran islamitzat: les del Shaykh Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, mort màrtir a Alep en la flor de la joventut (tenia a penes 38 ans), per una ordre de Salâheddîn. Tanmateix, si el nom d'Avicenna, havent-se beneficiat de l'obra dels traductors llatins de l'edat mitjana i conegut no solament com a metge sinó també com a filòsof, s'ha fet cèlebre en els annals filosòfics d'Occident, l'obra de Sohravardî, compartint el destí de tants altres pensadors orientals, ha romàs durant molt de temps pràcticament ignorada. La seva influència a l'Orient no fou pas menys duradora i profunda en tota l'àrea de cultura tocada per la influència iraniana, és a dir: a l'Iran mateix i a l'Índia, tant en medis islàmics com zoroastrians. Entre el seu nom i el d'Avicenna es reparteixen els dos grans corrents especulatius que s'anomenen recíprocament com el dels Peripatètics i el dels Ishrâqîyûn o «Il·luminats», tal com es tradueix a vegades no tenint en compte més que un dels aspectes del concepte d'Ishrâq. A l'inici del període Safàvida (segle XVI), el pensament sohravardià fou objecte de importants ampliacions en l'obra dels mestres de l'Escola d'Ispahan, tals com Mîr Dâmâd i Mollâ Sadrâ. Contribuí, conjugant-se amb la teosofia d'Ibn 'Arabî, a la formació de la gnosi pròpiament xiïta duodecimana des d'abans d'aquest període (Ibn Abî Jomhûr, Haidar Âmolî, Dawwanî i els seus deixebles, tals com Maibodî en el seu llarg pròleg al Dîwân del Primer Imâm). No cessà d'actuar en el segle XIX en pensadors de l'època Qâjâr (Mollâ Zonûzî, Mollâ Hâdî Sabzavarî); d'estar present en l'obra de Shaykh Ahmad Ahsa'î, el fundador de l'Escola Shaykhî, que des de final del segle XVIII representa l'esforç de creació espiritual més original en el si del xiïsme modern.

Aquesta és a grans trets la influència exercida des del segle VI/XII per aquest pensament i aquesta obra de la qual voldríem extraure ací el significat d'alguns moments característics, els que s'han de designar com a «relats d'iniciació». Conjugant aquesta darrera expressió amb la d'«hermetisme», en destaquem ja d'entrada un aspecte fonamental, i evoquem l'obra de Sohravardî com la palingenèsia o la «repetició» persa d'un «arquetip» espiritual a la manifestació del qual concorrien ja, deu o dotze segles abans, decisius factors iranians. Es tractarà d'una tradició on no han mancat al llarg dels segles els testimonis nostàlgics i indomables, aquests membres d'una mateixa família espiritual que no abdicaren mai ni davant els sarcasmes o denúncies dels doctors oficials, ni davant les persecucions del poder. Vaig intentar en un altre lloc donant l'edició d'un primer volum de les seves obres, extraure les intencions fonamentals de Sohravardî [2], però els detalls d'estructura de la seva doctrina no podran aparêixer més que després d'acabada l'edició. Tres grans noms exaltats per ella com els dels seus profetes guien la seva inspiració: Hermes, Zaratustra, Plató. Aquesta conjunció sota la qual es determina l'aspecte angelològic, extàtic, teúrgic, del pensament sohravardià, fa, doncs, d'aquesta, en ple període islàmic, el testimoni de la mateixa gnosi de llengua grega de la qual els noms de Zòsim l'alquimista, d'Ostanès el mag persa, de l'Hermes del Corpus hermètic, són els noms simbòlics.

Abans de res i per delimitar el que convé entendre pròpiament ací per «relat d'iniciació», recordem el triple aspecte que els textos majors de Sohravardî ens permeten d'emmarcar en el concepte d'Ishrâq. És en primer lloc una il·luminació, un fotisme; sota aquest aspecte la doctrina és una filosofia de la llum per a la qual Sohravardî reivindica una filiació que es remunta a la teologia persa preislàmica, i a la qual deu el sobrenom de Shaykh al-Ishrâq. Però en un sentit més precís, el terme es refereix a l'esplendor dels primers focs de l'aurora, a la direcció de l'horitzó d'on es lleva. L'adjectiu ishrâqî prendrà llavors l'accepció d'«oriental», i el plural ishrâqîyûn, alternant amb mashrîqîyûn, designarà no pas els Orientals en general, sinó els Savis de l'antiga Pèrsia, els Savis khosravânîyûn. És en aquest punt on Sohravardî se separa més clarament d'Avicenna, a qui retrau haver fet valer el projecte d'una «filosofia oriental», per tal com Avicenna, ignorant les fonts de l'antiga Pèrsia, estava condemnat al fracàs. De manera encara molt més precisa, el terme designa el mode i el moment d'un coneixement que no és un coneixement entre tants altres, sinó que és oriental perquè ell mateix és l'Orient del Coneixement [3]. És la cognitio matutina que en l'experiència mística s'anunciarà com una escatologia individual. Finalment, doncs, tenint en compte que el terme àrab hikmât no es tradueix exactament ni per «filosofia» ni per «teologia» i que d'altra banda hakîm Ilâhî és la traducció exacta del grec theósophos, potser la millor traducció de hikmât al-Ishrâq seria «teosofia oriental». El petit relat que analitzarem tot seguit s'intitula Relat de l'exili occidental. Així hem tipificat el dos pols del pensament sohravardià.

Aquest pensament no es pretén a si mateix «innovador», és (´Ilm hodûrî), Scientia praesentialis, comprehensió «en el present» d'una Presència perpètua. O més aviat, Sohravardî experimenta ací la innovació com a constituïda per la seva pròpia persona, el seu entusiasme és prou fort per a reunir i cohesionar en si mateix la presència d'altres ànimes dispersades per les vicissituds dels temps. L'esquema de la seva genealogia espiritual, l'ha dibuixat amb línies ben fermes en un dels seus grans tractats, on veiem la doctrina eixida d'Hermes ramificar-se entre la tradició grega i la tradició persa, fins que finalment es reuneixen totes dues en l'Ordre dels Ishrâqîyûn [4] Mirem d'oblidar la categoria massa fàcil de «sincretisme»; els personatges que figuren en aquest esquema d'una pura història espiritual no representen ni factors d'«evolució històrica» ni problemes d'«influència». Són per a l'autor els exemples i les manifestacions d'una theosophia perennis, que invita a repetir un mateix arquetip, i per això mateix a perpetuar una invisible Església dels Savis. És significatiu que en el seu esquema, la teosofia sohravardiana incorpori la tradició alquímica (Akhî Akhmîn, Dhû'l-Nûn Misrî) [5]; hi ha, en efecte, una invitació a descobrir en els seus «relats d'iniciació» un sentit més profund que el proposat per l'escolàstic i anònim comentarista. I per últim d'altres autors tot esmentant els Ishrâqîyûn, fan remuntar-ne la filiació a una categoria de sacerdots egipcis que es presenten com a infants de la germana d'Hermes, o bé tenen com a profeta Set, el fill d'Adam, la qual cosa fixa llur connexió, almenys ideal, amb els Sabeus de Harrân i amb els gnòstics Setians, els quals, com se sap, identificaven Set bé amb Crist bé amb Zaratustra [6]. Quant al projecte personal de Sohravardî, s'enuncia sense equívoc en múltiples declaracions. Fent al·lusió als antics Perses, escriurà: «És llur alta, llur lluminosa saviesa, testimoni de la qual és també l'experiència mística de Plató i dels seus predecessors, la que hem ressuscitat en el nostre Llibre de la Teosofia oriental, sense que hàgim tingut cap antecessor en aquest projecte [7]»

La totalitat d'aquest projecte personal s'enclou en una obra de proporcions imposants. Comprén tractats extensos on discuteix o elimina els temes de la filosofia dels Peripatètics, i que serveix de propedèutica al llibre major de la Teosofia oriental. Però aquest darrer es proposa en un mode de comprensió totalment diferent. Com proclama Sohravardî en un paràgraf patètic del Llibre de les Converses (§ 111): «No basta llegir llibres per a formar part de la família dels Savis. Cal entrar realment en la Via sacro-santa que mena a la visió dels Purs Éssers de Llum.»

Notes

1. Centrats sobre el motiu de l'Àngel, aquestes exposicions tenen essencialment el caràcter d'una recerca, d'un jalonament provisional; el nostre propòsit és de precisar-ne més el traçat i les vicissituds.

2. [Shihâboddin Yahia Sohravardî, Oeuvres philosophiques et mystiques I, text àrab amb Prolégomènes en francès, Bibliotheca Islamica, 16, Istanbul 1945; reedició anastàtica Teheran 1977; abreujada ací Prolégomènes I].

3. Ibid., p. XXXII i el nostre opuscle sobre Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohravardî, Teheran 1946, pp. 26-28; [abreujat ací Motifs. El text d'aquest opuscle fou reprês en bona part en En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, t. II: Sohravardî et les platoniciens de Perse, París, Gallimard 1972/1978; abreujat ací En Islam iranien... Per a Avicenna vegeu Avicenna et le Récit visionnaire, nova edició París, Berg Internacional 1979; abreujat ací Avicenne.] [Trad. espanyola: H. Corbin, Avicena y el relato visionario. Estudios sobre el ciclo de los relatos avicenianos, Barcelona-Buenos Aires-México: Paidós Orientalia, 46, 1995].

4. Cf. Prolégomènes I p. XLII, i Motifs p. 23 [En Islam iranien... T. II, pp. 19 ss.].

5. Cf. Fihrist ed. Flügel, p. 359, i Yâkût, Irshâd s.v.

6. Cf. ref. en Prolégomènes I p. XLIX, i Motifs p. 18; [En Islam iranien... t. II, pp. 24 ss.]

7. Vegeu el text en Motifs, p. 24, n. 20; [En Islam iranien... t. II, pp. 29 ss.]

Traducció catalana de Salvador Jàfer
València, març de 2001

Lao Tse: El llibre del Tao

2008-06-07T12:30:00.003+02:00

LAO TSE

TAO TE KING

El llibre del Tao

Traducció de l'anglès: Esteve Serra

Palma de Mallorca: J.J. de Olañeta, Editor (Els Petits Llibres de la Saviesa, 13), pàgs. 83-4, 1997.

LXVII

Tothom diu que el meu Tao sembla follia.
Perquè és gran, sembla follia.
Si no ho semblés,
fa temps que hauria esdevingut insignificant.

Posseeixo Tres Tresors
que guardo i protegeixo amb cura:
el primer és l'Amor,
el segon, la Sobrietat,
i el tercer, No Voler Ésser Mai el Primer en el Món.
Gràcies a l'amor, hom és valent.
Gràcies a la sobrietat, hom té àmplies reserves.
Gràcies a no voler ésser el primer en el món,
hom pot ésser senyor de totes les coses.

Però si un home vol ésser valent sense amor,
generós sense sobrietat,
i ésser el primer sense humilitat,
camina vers la mort.

L'amor és victoriós en l'atac
i invulnerable en la defensa.
El Cel arma amb l'amor
aquells que vol protegir.

Rûmî: El secret de la dansa mawlâwî

2008-06-06T23:47:00.006+02:00

Vet aquí que un rei digué a un dervix: «Què és aquest mantell i què és aquesta gorra al cap?».

El dervix respongué: «Oh rei d'il·lustre llinatge: el mantell és la meva tomba, la gorra és la meva pedra tombal».

El rei digué: «Com pot ser que un mort parli, oh pare? Ningú no ho ha sentit en aquest món».

L'altre digué: «No has sentit dir, oh rei, que hi ha un interrogatori a la tomba i que hom hi respon?».

L'altre digué: «El mort dansa en aquest món? Qui és que li prepara el lloc per a dansar?».

L'altre digué: «En el moment mateix en què ressonarà la trompeta, els morts s'aixecaran per a dansar».

L'altre digué: «Quin és el secret de la dansa circular dels mawlâwîs, oh amic?».

L'altre digué: «Pel que fa als seus secrets, vet aquí el que podria bastar: cal que te'n vagis d'on ets vingut».

L'altre digué: «És el secret de l'origen i del retorn; exposar-lo és un favor del nostre mestre».

L'altre digué: «Respon, doncs, quin és el secret del mestre que és com el sol en el seu signe?».

L'altre digué: «Escolta'm, oh rei del món!, jo te'l diré i t'exposaré el meu secret.

»Abans que el món no fos creat, quan cap criatura ni l'home existien, aquest Déu era un tresor amagat, res més que Ell no existia, oh rei!

»Amb Ell, tan sols hi havia noms i atributs. El que era altre que Ell era no-res per a la seva essència.

»Ell desitjà ser conegut amb els Seus atributs, donà una ordre i creà amb un kâf i un nûn [1]

»Es va fabricar, oh rei, un mirall; i Déu Es veié Ell mateix amb els Seus atributs.

»Hom diria que aquesta essència pura és un punt; és de la velocitat de la seva evolució que vénen els possibles.

»Sàpigues que aquest cercle té dues cares diferents; posa'n una a la dreta i l'altra a l'esquerra.

»La cara de la dreta és el món exterior, la cara de l'esquerra és el món interior.

»Enfront d'Ell es troba el lloc de l'home: l'home és el Mirall del Misericordiós.

»El punt evoluciona al llarg del cercle imaginari, gira tot tornant vers ell mateix.

»Quan el punt torna al seu punt de partida, totes les branques desapareixen per elles mateixes.

»Tot el que és altre que Déu, els éssers possibles, són, diríem, un punt.

»Evolucionen al llarg del cercle imaginari com la ciència evoluciona dins el saber.

»Quan els possibles tornen al seu origen, allò que és altre que Déu desapareix i resta la Seva essència pura.»

[1] Kûn ("sigues"). El fiat creador.

Rûmî, El cant del sol, edició establerta per Eva de Vitray-Meyerovitch i Marie-Pierre Chevrier, traducció d'Esteve Serra, Palma, J. J. de Olañeta, editor, "Els petits llibres de la saviesa", 26, ps. 63-65, 1998.

El sutra del cor

2008-06-06T11:21:00.010+02:00

Tibetà: Phags.pa shes.rab.kyi pha.rol.tu phyin pa'i snying.po
Català: El discurs sobre l'essència de la saviesa que va més enllà

Per a Joan Terol, que em va fer l'oferiment d'aquest petit tresor.

Això he escoltat. Una vegada, el Benaventurat romania a Rajagriha sobre el Cim del Voltor, amb una gran assemblea de monjos i bodissatves. En aquell temps, el Benaventurat estava totalment absort en la concentració que examina tot fenomen anomenada "Il·luminació Profunda".

Alhora, el Noble Avaloquitesvara, el Bodissatva Mahassatva, contemplava la profunda pràctica de la Saviesa que va més enllà, analitzant els cinc agregats, buits per naturalesa.

Llavors, mitjançant la inspiració del Buda, el Venerable Sariputra parlà al Noble Avaloquitesvara, el Bodissatva Mahassatva, tot dient: "Com han d'aprendre aquells de bona família que desitgen seguir la pràctica profunda de la Saviesa que va més enllà?". Així parlà i el Noble Avaloquitesvara, el Bodissatva Mahassatva, contestà al Venerable Sariputra: "Oh, Sariputra, qualsevol fill o filla de bona família que desitge seguir la pràctica profunda de la Saviesa que va més enllà, haurà de contemplar-la així, analitzant els cinc agregats, buits per naturalesa.

Forma és buit, vacuïtat és forma. Vacuïtat no és més que forma, forma no és més que vacuïtat. De la mateixa manera, sensacions, recognició, formacions kàrmiques i consciència són buides.

Per tant, Sariputra, tots els fenòmens són buits, sense característiques. Ni naixen ni tenen fi; no són ni impurs ni lliures d'impuresa. Ni augmenten ni minven.

Per tant, Sariputra, en vacuïtat no hi ha forma, ni sensacions ni recognició, ni formacions kàrmiques, ni consciència; no hi ha ull, ni orella, ni nas, ni llengua, ni cos ni ment. No hi ha esferes dels ulls..., fins i tot no hi ha esferes de la ment; no hi ha res de tot això, ni tan sols l'esfera de la consciència mental. No hi ha ignorància; no hi ha destrucció d'ignorància..., no hi ha res de tot això, fins i tot no hi ha vellesa ni mort, ni hi ha destrucció de vellesa ni mort. Per tant, no hi ha sofriment, ni causa de sofriment, ni cessació del sofriment ni camí. No hi ha saviesa, ni guanys ni absència de guanys.

Per tant, Sariputra, com que no hi ha guanys tots els Bodissatves segueixen la saviesa que va més enllà; i a causa que no hi ha foscor de ment, no tenen por. Passant completament enllà de la falsedat, arriben enllà dels confins de l'aflicció.

Tots els Budes que romanen en els tres temps, en confiar en la saviesa que va més enllà, despertaren completament i clara a la insuperada, més perfecta i completa Il·luminació.
D'aquesta manera, el mantra de la saviesa que va més enllà, el mantra del gran discerniment, el mantra insuperat, el mantra immillorable, el mantra que calma tot sofriment haurà de ser conegut com la veritat, perquè no hi ha decepció. El mantra de la saviesa que va més enllà és proclamat:

TA YA TA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODI SOHA
(Vés, vés, vés més enllà, vés completament més enllà, Despertat, que així siga!)

Oh, Sariputra, així és com un Bodissatva Mahassatva haurà d'aprendre la profunda saviesa que va més enllà.

Llavors el Beneït sorgí d'aquella concentració i elogià el Noble Avaloquitesvara, el Bodissatva Mahassatva, dient: "Molt bé, molt bé, fill de bona família! És exactament així. La profunda saviesa que va més enllà haurà de ser practicada exactament com has dit, i els Tatagates se n'alegraran."

Quan el Beneït hagué dit això, el Venerable Sariputra, el Noble Avaloquitesvara, el Bodissatva Mahassatva, tota aquesta reunió i el món amb els seus déus, homes, antidéus i esperits, amb els cors plens de goig, lloaren les paraules del Beneït.

Així acaba el noble discurs sobre l'essència de la saviesa que va més enllà.

Camins de l'Esperit

Abu Madian

Zen Quotes Koans & Wise Sayings

Mandales

Mushin: "No Mind" in Zen Buddhism

The Zen Mind - An Introduction

Ḥal·lāğ: "Oh estimat meu! Ets tu el meu prec"

Carlos Castaneda: "Els set principis dels aguaitadors"

[Vídeo] Bushido - El camí del guerrer

[Vídeo] Galata Mevlevi - "The Sacred Encounter": Unesco Proclamation Masterpieces 2005

[Vídeo] El Petit Buda: Despertar

19 consells del Dalai-lama

19 consells del Dalai-lama

El mensaje secreto de las cosas

El camí del sufí

Promo - Samsara

Ibn 'Arabî: La religió de l'amor

[Poesia] Anònim: No me mueve, mi Dios...

[Poesia] Omar Hayyâm: Admetem...

[Poesia] Omar Hayyâm: En els monestirs...

[Breus] L'instant

Un sol instant ja és l'eternitat sencera.

The Islamic Center - Khutbas (Sermons)

[Poesia] Dr. Javad Nurbakhsh: L'Any Nou

[Gnosi] Sobre la tristesa

Comiat multitudinari a Vicenç Ferrer, que ja és soterrat a l'Índia

Música - Shams Ensemble - Percussion

Brian Eno H.Budd The Plateaux of Mirror First Light

Vídeos- Mostres de dhikr sufí

Prajna Paramita Sutra

El sufisme segons Joneid

La fi del mite d'Israel

La força curativa de l'ecologia interior

Així com hi ha una ecologia exterior, també hi ha una ecologia interior feta de solidaritat i sentiment de relligament amb el tot

Autor: Leonardo Boff - Font: ALAI

Judaisme i Estat d'Israel

La religió de l'amor

Internet facilita el diàleg entre cristians i musulmans

Com la neu

Laberints

Un tast del viatge apassionant per 'Laberints. Llocs, textos, imatges, films' (Laertes), llibre que acaba de publicar l'investigador Ramon Espelt

Es troba el Grial a València?

"Em diuen boig per defensar els drets dels homosexuals al Marroc"

El Tao de l'Islam

Sachiko MurataEl Tao de l'Islam

Descoberta a l'Afganistan una estàtua de Buda de 19 metres

Per ara només s'ha desenterrat el coll i una espatlla. - A més han estat trobades 90 relíquies del segle III

Afganistan

A FONS

La notícia en d'altres webs

Butlletí digital CETR - Setembre 2008

Butlletí digital del CETR

El guerrer ha de creure

Sant Joan de la Creu

Aforismes contra la guerra

Epictet: Un manual de vida

Religio Perennis

Definicions simbòliques del cor

Simbologia del jardí

Els mestres de l'altra dimensió del silenci

Henry Corbin. Sobre l'agnosticisme imperant

Manifest del Consell Central dels Exmusulmans Alemanys

Angelologia

Henry Corbin: El relat d'iniciació i l'hermetisme a l'Iran

Lao Tse: El llibre del Tao

LAO TSE

TAO TE KING

El llibre del Tao

Traducció de l'anglès: Esteve Serra

Palma de Mallorca: J.J. de Olañeta, Editor (Els Petits Llibres de la Saviesa, 13), pàgs. 83-4, 1997.

LXVII

Rûmî: El secret de la dansa mawlâwî

El sutra del cor

Sachiko Murata
El Tao de l'Islam