Henry Corbin: El relat d'iniciació i l'hermetisme a l'Iran

Henry Corbin: L'Home i el seu Àngel. Iniciació i cavalleria espiritual (Librairie Arthème Fayard, 1983)
1
El relat d'iniciació i l'hermetisme a l'Iran (Recerca angelològica) [1]

1. -- El relat d'iniciació en l'obra de Sohravardî (ob. 587/1191). -- Una gran figura i una obra imposant dominen, al costat de la persona d'Avicenna, el pensament espiritual de l'Iran islamitzat: les del Shaykh Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, mort màrtir a Alep en la flor de la joventut (tenia a penes 38 ans), per una ordre de Salâheddîn. Tanmateix, si el nom d'Avicenna, havent-se beneficiat de l'obra dels traductors llatins de l'edat mitjana i conegut no solament com a metge sinó també com a filòsof, s'ha fet cèlebre en els annals filosòfics d'Occident, l'obra de Sohravardî, compartint el destí de tants altres pensadors orientals, ha romàs durant molt de temps pràcticament ignorada. La seva influència a l'Orient no fou pas menys duradora i profunda en tota l'àrea de cultura tocada per la influència iraniana, és a dir: a l'Iran mateix i a l'Índia, tant en medis islàmics com zoroastrians. Entre el seu nom i el d'Avicenna es reparteixen els dos grans corrents especulatius que s'anomenen recíprocament com el dels Peripatètics i el dels Ishrâqîyûn o «Il·luminats», tal com es tradueix a vegades no tenint en compte més que un dels aspectes del concepte d'Ishrâq. A l'inici del període Safàvida (segle XVI), el pensament sohravardià fou objecte de importants ampliacions en l'obra dels mestres de l'Escola d'Ispahan, tals com Mîr Dâmâd i Mollâ Sadrâ. Contribuí, conjugant-se amb la teosofia d'Ibn 'Arabî, a la formació de la gnosi pròpiament xiïta duodecimana des d'abans d'aquest període (Ibn Abî Jomhûr, Haidar Âmolî, Dawwanî i els seus deixebles, tals com Maibodî en el seu llarg pròleg al Dîwân del Primer Imâm). No cessà d'actuar en el segle XIX en pensadors de l'època Qâjâr (Mollâ Zonûzî, Mollâ Hâdî Sabzavarî); d'estar present en l'obra de Shaykh Ahmad Ahsa'î, el fundador de l'Escola Shaykhî, que des de final del segle XVIII representa l'esforç de creació espiritual més original en el si del xiïsme modern.

Aquesta és a grans trets la influència exercida des del segle VI/XII per aquest pensament i aquesta obra de la qual voldríem extraure ací el significat d'alguns moments característics, els que s'han de designar com a «relats d'iniciació». Conjugant aquesta darrera expressió amb la d'«hermetisme», en destaquem ja d'entrada un aspecte fonamental, i evoquem l'obra de Sohravardî com la palingenèsia o la «repetició» persa d'un «arquetip» espiritual a la manifestació del qual concorrien ja, deu o dotze segles abans, decisius factors iranians. Es tractarà d'una tradició on no han mancat al llarg dels segles els testimonis nostàlgics i indomables, aquests membres d'una mateixa família espiritual que no abdicaren mai ni davant els sarcasmes o denúncies dels doctors oficials, ni davant les persecucions del poder. Vaig intentar en un altre lloc donant l'edició d'un primer volum de les seves obres, extraure les intencions fonamentals de Sohravardî [2], però els detalls d'estructura de la seva doctrina no podran aparêixer més que després d'acabada l'edició. Tres grans noms exaltats per ella com els dels seus profetes guien la seva inspiració: Hermes, Zaratustra, Plató. Aquesta conjunció sota la qual es determina l'aspecte angelològic, extàtic, teúrgic, del pensament sohravardià, fa, doncs, d'aquesta, en ple període islàmic, el testimoni de la mateixa gnosi de llengua grega de la qual els noms de Zòsim l'alquimista, d'Ostanès el mag persa, de l'Hermes del Corpus hermètic, són els noms simbòlics.

Abans de res i per delimitar el que convé entendre pròpiament ací per «relat d'iniciació», recordem el triple aspecte que els textos majors de Sohravardî ens permeten d'emmarcar en el concepte d'Ishrâq. És en primer lloc una il·luminació, un fotisme; sota aquest aspecte la doctrina és una filosofia de la llum per a la qual Sohravardî reivindica una filiació que es remunta a la teologia persa preislàmica, i a la qual deu el sobrenom de Shaykh al-Ishrâq. Però en un sentit més precís, el terme es refereix a l'esplendor dels primers focs de l'aurora, a la direcció de l'horitzó d'on es lleva. L'adjectiu ishrâqî prendrà llavors l'accepció d'«oriental», i el plural ishrâqîyûn, alternant amb mashrîqîyûn, designarà no pas els Orientals en general, sinó els Savis de l'antiga Pèrsia, els Savis khosravânîyûn. És en aquest punt on Sohravardî se separa més clarament d'Avicenna, a qui retrau haver fet valer el projecte d'una «filosofia oriental», per tal com Avicenna, ignorant les fonts de l'antiga Pèrsia, estava condemnat al fracàs. De manera encara molt més precisa, el terme designa el mode i el moment d'un coneixement que no és un coneixement entre tants altres, sinó que és oriental perquè ell mateix és l'Orient del Coneixement [3]. És la cognitio matutina que en l'experiència mística s'anunciarà com una escatologia individual. Finalment, doncs, tenint en compte que el terme àrab hikmât no es tradueix exactament ni per «filosofia» ni per «teologia» i que d'altra banda hakîm Ilâhî és la traducció exacta del grec theósophos, potser la millor traducció de hikmât al-Ishrâq seria «teosofia oriental». El petit relat que analitzarem tot seguit s'intitula Relat de l'exili occidental. Així hem tipificat el dos pols del pensament sohravardià.

Aquest pensament no es pretén a si mateix «innovador», és (´Ilm hodûrî), Scientia praesentialis, comprehensió «en el present» d'una Presència perpètua. O més aviat, Sohravardî experimenta ací la innovació com a constituïda per la seva pròpia persona, el seu entusiasme és prou fort per a reunir i cohesionar en si mateix la presència d'altres ànimes dispersades per les vicissituds dels temps. L'esquema de la seva genealogia espiritual, l'ha dibuixat amb línies ben fermes en un dels seus grans tractats, on veiem la doctrina eixida d'Hermes ramificar-se entre la tradició grega i la tradició persa, fins que finalment es reuneixen totes dues en l'Ordre dels Ishrâqîyûn [4] Mirem d'oblidar la categoria massa fàcil de «sincretisme»; els personatges que figuren en aquest esquema d'una pura història espiritual no representen ni factors d'«evolució històrica» ni problemes d'«influència». Són per a l'autor els exemples i les manifestacions d'una theosophia perennis, que invita a repetir un mateix arquetip, i per això mateix a perpetuar una invisible Església dels Savis. És significatiu que en el seu esquema, la teosofia sohravardiana incorpori la tradició alquímica (Akhî Akhmîn, Dhû'l-Nûn Misrî) [5]; hi ha, en efecte, una invitació a descobrir en els seus «relats d'iniciació» un sentit més profund que el proposat per l'escolàstic i anònim comentarista. I per últim d'altres autors tot esmentant els Ishrâqîyûn, fan remuntar-ne la filiació a una categoria de sacerdots egipcis que es presenten com a infants de la germana d'Hermes, o bé tenen com a profeta Set, el fill d'Adam, la qual cosa fixa llur connexió, almenys ideal, amb els Sabeus de Harrân i amb els gnòstics Setians, els quals, com se sap, identificaven Set bé amb Crist bé amb Zaratustra [6]. Quant al projecte personal de Sohravardî, s'enuncia sense equívoc en múltiples declaracions. Fent al·lusió als antics Perses, escriurà: «És llur alta, llur lluminosa saviesa, testimoni de la qual és també l'experiència mística de Plató i dels seus predecessors, la que hem ressuscitat en el nostre Llibre de la Teosofia oriental, sense que hàgim tingut cap antecessor en aquest projecte [7]»

La totalitat d'aquest projecte personal s'enclou en una obra de proporcions imposants. Comprén tractats extensos on discuteix o elimina els temes de la filosofia dels Peripatètics, i que serveix de propedèutica al llibre major de la Teosofia oriental. Però aquest darrer es proposa en un mode de comprensió totalment diferent. Com proclama Sohravardî en un paràgraf patètic del Llibre de les Converses (§ 111): «No basta llegir llibres per a formar part de la família dels Savis. Cal entrar realment en la Via sacro-santa que mena a la visió dels Purs Éssers de Llum.»

Notes

1. Centrats sobre el motiu de l'Àngel, aquestes exposicions tenen essencialment el caràcter d'una recerca, d'un jalonament provisional; el nostre propòsit és de precisar-ne més el traçat i les vicissituds.

2. [Shihâboddin Yahia Sohravardî, Oeuvres philosophiques et mystiques I, text àrab amb Prolégomènes en francès, Bibliotheca Islamica, 16, Istanbul 1945; reedició anastàtica Teheran 1977; abreujada ací Prolégomènes I].

3. Ibid., p. XXXII i el nostre opuscle sobre Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohravardî, Teheran 1946, pp. 26-28; [abreujat ací Motifs. El text d'aquest opuscle fou reprês en bona part en En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, t. II: Sohravardî et les platoniciens de Perse, París, Gallimard 1972/1978; abreujat ací En Islam iranien... Per a Avicenna vegeu Avicenna et le Récit visionnaire, nova edició París, Berg Internacional 1979; abreujat ací Avicenne.] [Trad. espanyola: H. Corbin, Avicena y el relato visionario. Estudios sobre el ciclo de los relatos avicenianos, Barcelona-Buenos Aires-México: Paidós Orientalia, 46, 1995].

4. Cf. Prolégomènes I p. XLII, i Motifs p. 23 [En Islam iranien... T. II, pp. 19 ss.].

5. Cf. Fihrist ed. Flügel, p. 359, i Yâkût, Irshâd s.v.

6. Cf. ref. en Prolégomènes I p. XLIX, i Motifs p. 18; [En Islam iranien... t. II, pp. 24 ss.]

7. Vegeu el text en Motifs, p. 24, n. 20; [En Islam iranien... t. II, pp. 29 ss.]

Traducció catalana de Salvador Jàfer
València, març de 2001