Les «proves» de Déu i de la religió estan en el propi homeAutor: Frithjof Schuon - Font: www.sophia.bem-vindo.net - Traducció: Translendium + Salvador Jàfer
Una de les claus per a la comprensió de la nostra verdadera naturalesa i la nostra última destinació és el fet que les coses terrestres mai no són proporcionades a l'extensió real de la nostra intel·ligència. La intel·ligència està feta per a l'Absolut, a falta del qual no existiria; entre les intel·ligències d'aquest món, l'esperit humà és l'únic capaç d'objectivitat, la qual cosa implica -o prova- que només l'Absolut permet a la nostra intel·ligència poder per complet el que ella pot i ser enterament el que és («La terra i el cel no poden contenir-Me (Allâh), però el cor del creient Em conté» (hadît qudsî). Igualment, Dante: «Veig que el nostre intel·lecte mai no se satisfà si la Veritat no l'il·lumina, fora de la qual cap veritat no és possible» («Paradís», IV, 124-126).
Si fos necessari o útil provar l'Absolut, amb el caràcter objectiu i transpersonal de l'intel·lecte humà n'hi hauria prou com a testimoni, ja que aquest intel·lecte és l'empremta irrecusable d'una Causa primera purament espiritual, d'una Unitat infinitament central però que tot ho conté, d'una Essència immanent i transcendent alhora. S'ha dit més d'una vegada que la Veritat total es troba escrita, amb una escriptura eterna, en la pròpia substància del nostre esperit; les diverses Revelacions no fan cap altra cosa que «cristal·litzar» i «actualitzar», en diferents graus segons els casos, un nucli de certeses que no solament està conservat en l'Omnisciència divina, sinó que reposa per refracció tant en el nucli «naturalment sobrenatural» de l'individu com el de la col·lectivitat ètnica, o històrica o de l'espècie humana.
El mateix succeeix amb la voluntat que fora d'això no és sinó una prolongació, o un complement, de la intel·ligència: els objectes que es planteja més habitualment, o que la vida li imposa, no abasten la seva envergadura total; només la «dimensió divina» pot satisfer la set de plenitud de nostre voler o del nostre amor. El que fa que la nostra voluntat sigui humana i per tant lliure, és que és proporcionada a Déu; només en Déu està fora de perill de tota coacció, és a dir de tot el que limita la seva naturalesa.
La funció essencial de la intel·ligència humana és el discerniment entre el Real i l'il·lusori, entre el Permanent i l'impermanent; la funció essencial de la voluntat és l'afecció al Permanent o el Real. Aquest discerniment i aquesta afecció són la quinta essència de tota espiritualitat; portats al seu grau més alt, o reduïts a la seva substància més pura, constitueixen en cada gran patrimoni espiritual de la humanitat la universalitat subjacent, o el que podríem denominar la religio perennis (terme que evoca la philosophia perennis de Steuchus Eugubin (segle XVI) i els neoescolàstics; però el terme philosopbia suggereix, amb raó o sense, una elaboració mental més que la saviesa i no convé exactament al que nosaltres entenem.
La religio és el que «torna a lligar» amb el Cel i compromet l'home per complet; quant a la paraula traditio, es refereix a una realitat més exterior, en ocasions fragmentària i que, d'altra banda, suggereix una retrospectiva: una religió que neix «enllaça» amb el Cel des de la primera Revelació, però no arriba a ser una «tradició» -o a implicar tradicions»- sinó dues o tres generacions més tard; s'hi adhereixen els savis de la gnosi encara que es fundin per necessitat en elements formals d'institució divina (és la que va succeir en el cas dels savis àrabs preislàmics que vivien espiritualment de l'herència d'Abraham i Ismael).
El discerniment metafísic és una «separació» entre Atmâ i Mâyâ; la concentració contemplativa, o la consciència unitiva, és al contrari una unió de Mâyâ amb Atmâ. La «doctrina» es refereix al discerniment, que separa (això és el que expressa el terme àrab furqân, «diferència qualitativa», de faraqa, «separar», «discernir», «bifurcar»-se; ja se sap que Furqân és un dels noms de l'Alcorà) i el «mètode» a la concentració, que uneix; la «fe» es relaciona amb el primer element i el «amor de Déu» amb el segon.
La religio perennis és fonamentalment això, per parafrasejar la conegudíssima màxima de sant Ireneu: El Real ha entrat en l'il·lusori a fi que l'il·lusori pugui tornar al Real. Aquest misteri -junt amb el discerniment metafísic i la concentració contemplativa que és el seu complement- és l'únic que importa de manera absoluta des del punt de vista de la gnosi; per al gnòstic -en el sentit etimològic i propi del terme- en el fons no hi ha cap altra «religió». És el que Ibn Arabí ha anomenat la «religió de l'Amor», posant l'èmfasi sobre l'element «realització».
La doble definició de la religio perennis -discerniment entre el Real i l'il·lusori, concentració permanent i unitiva en el Real- implica posa afegiment els criteris d'ortodòxia intrínseca per a cada religió i espiritualitat: perquè una religió sigui ortodoxa és necessari que contingui un simbolisme mitològic i doctrinal que estableixi la distinció essencial de què es tracta i que ofereixi una via que garanteixi tant la perfecta concentració com la continuïtat d'aquesta; és a dir, que una religió és ortodoxa a condició de no tan sols oferir tant una noció suficient, encara que no sempre exhaustiva, de l'Absolut i el relatiu i per tant de les seves relacions recíproques, com una activitat espiritual de naturalesa contemplativa, i eficaç quant a les nostres finalitats últimes. Ja que és notori que les heterodoxias tendeixen sempre a adulterar o la noció del Principi diví o la nostra manera d'adherir-nos-hi; ofereixen o una falsificació mundana o profana, si es vol «humanista», de la religió, o una mística que només té per contingut l'ego i les seves il·lusions.
Pot semblar desproporcionat tractar en termes senzills i gairebé esquemàtics un tema tan complex com el de les perspectives espirituals; però, ja que la pròpia naturalesa de les coses ens permet tenir en compte un aspecte de senzillesa, no seríem més a prop de la veritat seguint els meandres d'una complexitat que no s'imposa en el present cas. L'anàlisi és una funció de la intel·ligència i la síntesi, una altra; l'associació d'idees que ordinàriament es fa entre la intel·ligència i la dificultat, o entre la facilitat i la presumpció, no afecta evidentment la verdadera naturalesa de l'Intel·lecte. Amb la visió intel·lectual ocorre el mateix que en la visió òptica: hi ha coses que és precís veure en detall per conèixer-les i altres que es perceben millor amb un cert distanciament i que, semblant senzilles, comuniquen tant més clarament la seva verdadera naturalesa. La veritat, si bé pot estendre's i diferenciar-se indefinidament, es pot també en un «punt geomètric», i tot està, llavors, a captar aquest punt, sigui quin sigui el símbol -o el simbolisme- que actualitzi de fet la intel·lecció.
La veritat és una, i seria en va voler-la buscar en un sol lloc únicament, ja que en contenir l'Intel·lecte en la seva substància tot el que és verdader, la veritat no pot deixar de manifestar-se allà on l'Intel·lecte es desplega dins de l'atmosfera d'una Revelació. Es pot representar en l'espai per un cercle o per una creu, una espiral, una estrella, un quadrat; i de la mateixa manera que és impossible que no hi hagi més que una sola figura per a indicar la naturalesa de l'espai o de l'extensió, també és impossible que no hi hagi més que una sola doctrina que doni compte de l'Absolut i de les relacions entre la contingència i l'Absolut; en altres termes: creure que no hi pot haver més que una sola doctrina verdadera equival a negar la pluralitat de les figures geomètriques que mesuren virtualment l'espai, i també -per escollir un exemple diferent- la pluralitat de les consciències individuals i dels punts de vista oculars. En cada Revelació Déu diu «Jo» col·locant-se extrínsecament en un punt de vista diferent que en el cas de les Revelacions precedents i d'allà l'aparença de contradicció en el pla de la cristal·lització formal.
Alguns objectaran, potser, que les figures geomètriques no són estrictament equivalents com a adequacions entre el simbolisme gràfic i l'extensió espacial i voldran trobar en això un argument contra l'equivalència de les perspectives tradicionals, ja que hem fet aquesta comparació; hi respondrem que les perspectives tradicionals volen ser -almenys a priori- camins de salvació o mitjans d'alliberament més que adequacions absolutes. D'altra banda, en comprovar que el cercle -sense parlar ara del punt- és una adequació més directa de la forma a l'espai que la creu o una altra figura diferenciada, i que per tant reflecteix més perfectament la naturalesa de l'extensió, no hem de deixar de tenir en compte això: la creu, el quadrat, l'espiral expressen explícitament una realitat espacial que el cercle o el punt no expressen més que implícitament; les figures diferenciades són, doncs, insubstituïbles -si no, no existirien-, i són una cosa molt diferent d'unes espècies de cercles imperfectes; la creu és infinitament més propera a la perfecció del punt o el cercle que l'oval o el trapezi, per exemple. El mateix s'aplica a les doctrines tradicionals, pel que fa a les seves diferències de forma i els seus valors d'equació.
Una vegada dit això tornem a la nostra religio perennis com a discerniment metafísic i concentració unitiva, o com a descens del Principi diví, que es fa manifestació a fi que la manifestació torni al principi.
En el cristianisme -segons sant Ireneu i altres autors- Déu «s'ha fet home» a fi que l'home «es faci Déu»; en termes hindús es dirà: Atmâ s'ha fet Mâyâ perquè Mâyâ es faci Atmâ. La concentració contemplativa i unitiva en el cristianisme és romandre en el Real manifestat -el «Verb fet carn»- a fi que aquest Real romangui en nosaltres, que som il·lusoris, d'acord amb el que Crist va declarar en una visió a santa Caterina de Siena: «Jo sóc Qui és, tu ets la que no es.» Lànima roman en el Real -en el Regne de Déu que és dins nostre»- mitjançant l'oració permanent del cor, com ensenyen la paràbola del jutge inic i el comentari de sant Pau.
En l'islam el mateix tema fonamental -per ser universal- es cristal·litza segons una perspectiva molt diferent. El discerniment entre el Real i el no-real s'enuncia pel Testimoni unitari (la Xahâda): la concentració correlativa sobre el Símbol, o la consciència permanent del Real es porta a efecte per aquest mateix Testimoni o pel Nom diví que el sintetitza i que és així la cristal·lització quintaesencial de la Revelació alcorànica. Aquest testimoni o aquest Nom és igualment la quinta essència de la Revelació abrahámica -diguem-ne filiació ismaelita- i es remunta fins a la Revelació primordial de la branca semita. El Real ha «descendit» (nazzala, unzila), ha entrat en el no-real o l'il·lusori, el «perible» (fânin) (La paraula Fanâ, que de vegades es tradueix per «extinció» en analogia amb el sànscrit nirvâna, té la mateixa arrel i significa exactament «naturalesa perible».), fent-se el Qur'ân -o la Xahâda que el resumeix, o l'Ism (el «Nom») que és la seva essència sonora i gràfica, o el Dikr (la «Menció»), que és la seva síntesi operativa- a fi que sobre aquesta barca divina l'il·lusori pugui tornar al Real, a la «Faç (Wajh) del Senyor que és l'únic que roman» (wa yahqa wajhu Rabbika) (Alcorà, Sura d'El Misericordiós 27.), sigui quin sigui l'abast metafísic que concedim a les nocions de «il·lusió» i «Realitat». En aquesta reciprocitat està tot el misteri de la «Nit del Destí» (Laylat el-Qadr), que és un «descens», i de «Nit de l'Ascensió» (Laylat el-Mi'râj), que és la fase complementària; ara bé, la realització contemplativa -la «unificació» (tawhîd)- concerneix a aquesta ascensió del Profeta a través dels graus paradisíacs. «En veritat -diu l'Alcorà- l'oració impedeix els pecats majors (fahsà) i menors (munkar), peno la menció (dikr) d'Allâh és més gran» (Sura de l'Aranya, 45.).
La perspectiva budista està més a prop de la perspectiva cristiana en cert aspecte, però molt més allunyada en un altre, ja que per una part es funda en un «Verb fet carn», però, per una altra, mai no té la noció antropomòrfica d'un Déu creador. En el Budisme els dos termes de l'alternativa o del discerniment són el Nirvâna, el Real, i el Samsara, l'il·lusori; la via és en el fons la consciència permanent del Nirvâna com a Shûnya, el «Buit», o també la concentració en la manifestació salvadora del Nirvâna, el Buda, que és Shûnyamûrti, Manifestació del Buit. En Buda particularment en la seva forma Amitâbha- el Nirvâna s'ha fet Samsara perquè aquest es faci Nirvâna; i si el Nirvâna és el Real i el Samsara la il·lusió, el Buda serà el Real en l'il·lusori i el Bodisatva l'il·lusori en el Real (Cf. «Le mystère du Bodisatva», Etudes Traditionneltes, maig-juny, juliol-agost i setembre-octubre de 1962.), el que ens porta al simbolisme del Yin-Yang. Aquest pas de l'il·lusori al Real és el que el Prajnâ-Pâramitâ-Hridaya-Sûtra descriu amb aquests termes: «Ha partit, ha partit -ha partit cap a l'altra Vora, ha arribat a l'altra Vora-, oh Il·luminació, beneïda siguis!
Cada perspectiva espiritual confronta, per la força de les coses, una concepció de l'home amb una concepció corresponent de Déu; d'això resulten tres idees o tres definicions que concerneixen, una a l'home com a tal, una altra a Déu tal com es revela a l'home definit d'aquesta manera, i la tercera, a l'home com Déu el determina i transforma en funció de semblant perspectiva.
Des del punt de vista de la subjectivitat humana, l'home és el que conté i Déu és el contingut; des del punt de vista diví -si un pot expressar-se així-, la relació és a la inversa, ja que tot està contingut en Déu i res no pot contenir-lo. Dir que l'home està fet a imatge de Déu, significa al mateix temps que a posteriori Déu pren davant l'home alguna cosa d'aquesta imatge; Déu és Esperit pur i en conseqüència l'home és intel·ligència o consciència; de manera inversa, si definim l'home com a intel·ligència, Déu apareixerà com a «Veritat». Amb altres paraules: volent afirmar-se com a «Veritat», Déu es dirigeix a l'home en tant que està dotat d'intel·ligència, igual com es dirigeix a l'home en desgràcia per afirmar la Seva Misericordia, o a l'home dotat de lliure arbitri per afirmar-se com a Llei salvadora.
Les «proves» de Déu i de la religió estan en el propi home: «En conèixer la seva pròpia naturalesa, coneix també el Cel», diu Mencius, d'acord amb altres màximes anàlogues i molt conegudes. És necessari extreure dels elements de la nostra naturalesa la certesa-clau que obre la via a la certesa del Diví i de la Revelació; qui diu «home», diu implícitament «Déu»; qui diu «relatiu», diu «Absolut». La naturalesa humana en general i la intel·ligència humana en particular no es podrien comprendre sense el fenomen religiós que les caracteritza de la manera més directa i completa: en haver captat la naturalesa transcendent -no «psicológica»- de l'ésser humà, captem la naturalesa de la revelació, de la religió i de la tradició; comprenem la seva possibilitat, la seva necessitat, la seva veritat. I comprenent la religió no solament segons una determinada forma o segons una determinada lletra, sinó també en la seva essència informal, comprendrem igualment les religions, és a dir, el sentit de la seva pluralitat i diversitat; aquest és el pla de la gnosi, de la religio perennis, on s'expliquen i resolen les antinòmies extrínseques dels dogmes.
En el pla exterior, i per tant contingent, però que té la seva importància en l'ordre humà, la religio perennis es troba en relació amb la naturalesa verge i al mateix temps amb la nuesa primordial, la de la creació, el naixement i la resurrecció, o la del gran sacerdot en el Sancta Santorum, l'ermità al desert (com Maria Egipcíaca, en qui el caràcter informal i completament interior d'un amor operat per Déu s'apropa a les qualitats de la gnosi, encara que en aquest cas poguéssim parlar de «gnosi d'amor» (en el sentit de parabhakti), el sadhu o el sanyasi hindú, del pell-vermella en oració silenciosa en una muntanya. La senzillesa del vestit i el seu color, blanc sobretot, substitueix de vegades el simbolisme de la nuesa en el marc de l'art indumentària; en tots els plans el despullament inspirat per la Veritat nua serveix de contrapès al «culturalisme» mundà.
En altres aspectes el vestit sagrat simbolitza la victòria de l'Esperit sobre la carn i la seva riquesa hieràtica -que estem bé lluny de censurar-, expressa la inesgotable profusió del Misteri i la Glòria. La naturalesa inviolada és alhora un vestigi del Paradís terrestre i una prefiguració del Paradís celestial; els santuaris i els vestits difereixen, però la naturalesa i el cos humà romanen fidels a la unitat primera. L'art sagrat, que sembla apartar-se d'aquesta unitat, en el fons no fa més que restituir als fenòmens naturals els seus missatges divins, a què els homes s'han fet insensibles; en l'art la perspectiva de l'amor tendeix cap al desbordament, la profusió, mentre que la perspectiva de la gnosi tendeix cap a la naturalesa, la simplicitat i el silenci; és l'oposició entre la riquesa gòtica i el despullament zen (però resulta massa evident que l'art sagrat més fastuós és infinitament més proper a la gnosi que el «despullament» ignorant i afectat dels «escombriaires» contemporanis. Només la simplicitat qualitativa i noble, i en conformitat amb l'essència de les coses, reflecteix i transmet un perfum de la saviesa informal.
Però això no ens ha de fer perdre de vista que els marcs o maneres exteriors són sempre una mica contingents i que totes les combinacions i totes les compensacions són possibles, tant més com que, en l'espiritualitat, totes les possibilitats poden reflectir-se entre si segons les modalitats apropiades.
Una civilització és íntegra i guareix en la mesura que es fonamenta en la «religió invisible o «subjacent», la religio perennis; és a dir, que ho és en la mesura que les seves expressions o formes deixen traslluir l'Informal i tendeix cap a l'Origen, comunicant d'aquesta manera el record d'un Paradís perdut, però també, i amb major raó, el pressentiment d'una Beatitud intemporal. Ja que l'Origen està en nosaltres mateixos i davant de nosaltres alhora; el temps no és més que un moviment en espiral al voltant d'un Centre immutable.
S'ha dit que la Veritat total es troba escrita, amb una escriptura eterna, en la pròpia substància del nostre esperit.
Si fos necessari o útil provar l'Absolut, amb el caràcter objectiu i transpersonal de l'intel·lecte humà n'hi hauria prou com a testimoni, ja que aquest intel·lecte és l'empremta irrecusable d'una Causa primera purament espiritual, d'una Unitat infinitament central però que tot ho conté, d'una Essència immanent i transcendent alhora. S'ha dit més d'una vegada que la Veritat total es troba escrita, amb una escriptura eterna, en la pròpia substància del nostre esperit; les diverses Revelacions no fan cap altra cosa que «cristal·litzar» i «actualitzar», en diferents graus segons els casos, un nucli de certeses que no solament està conservat en l'Omnisciència divina, sinó que reposa per refracció tant en el nucli «naturalment sobrenatural» de l'individu com el de la col·lectivitat ètnica, o històrica o de l'espècie humana.
El mateix succeeix amb la voluntat que fora d'això no és sinó una prolongació, o un complement, de la intel·ligència: els objectes que es planteja més habitualment, o que la vida li imposa, no abasten la seva envergadura total; només la «dimensió divina» pot satisfer la set de plenitud de nostre voler o del nostre amor. El que fa que la nostra voluntat sigui humana i per tant lliure, és que és proporcionada a Déu; només en Déu està fora de perill de tota coacció, és a dir de tot el que limita la seva naturalesa.
La funció essencial de la intel·ligència humana és el discerniment entre el Real i l'il·lusori, entre el Permanent i l'impermanent; la funció essencial de la voluntat és l'afecció al Permanent o el Real. Aquest discerniment i aquesta afecció són la quinta essència de tota espiritualitat; portats al seu grau més alt, o reduïts a la seva substància més pura, constitueixen en cada gran patrimoni espiritual de la humanitat la universalitat subjacent, o el que podríem denominar la religio perennis (terme que evoca la philosophia perennis de Steuchus Eugubin (segle XVI) i els neoescolàstics; però el terme philosopbia suggereix, amb raó o sense, una elaboració mental més que la saviesa i no convé exactament al que nosaltres entenem.
La religio és el que «torna a lligar» amb el Cel i compromet l'home per complet; quant a la paraula traditio, es refereix a una realitat més exterior, en ocasions fragmentària i que, d'altra banda, suggereix una retrospectiva: una religió que neix «enllaça» amb el Cel des de la primera Revelació, però no arriba a ser una «tradició» -o a implicar tradicions»- sinó dues o tres generacions més tard; s'hi adhereixen els savis de la gnosi encara que es fundin per necessitat en elements formals d'institució divina (és la que va succeir en el cas dels savis àrabs preislàmics que vivien espiritualment de l'herència d'Abraham i Ismael).
El discerniment metafísic és una «separació» entre Atmâ i Mâyâ; la concentració contemplativa, o la consciència unitiva, és al contrari una unió de Mâyâ amb Atmâ. La «doctrina» es refereix al discerniment, que separa (això és el que expressa el terme àrab furqân, «diferència qualitativa», de faraqa, «separar», «discernir», «bifurcar»-se; ja se sap que Furqân és un dels noms de l'Alcorà) i el «mètode» a la concentració, que uneix; la «fe» es relaciona amb el primer element i el «amor de Déu» amb el segon.
El Real ha entrat en l'il·lusori a fi que l'il·lusori pugui tornar al Real.
La religio perennis és fonamentalment això, per parafrasejar la conegudíssima màxima de sant Ireneu: El Real ha entrat en l'il·lusori a fi que l'il·lusori pugui tornar al Real. Aquest misteri -junt amb el discerniment metafísic i la concentració contemplativa que és el seu complement- és l'únic que importa de manera absoluta des del punt de vista de la gnosi; per al gnòstic -en el sentit etimològic i propi del terme- en el fons no hi ha cap altra «religió». És el que Ibn Arabí ha anomenat la «religió de l'Amor», posant l'èmfasi sobre l'element «realització».
La doble definició de la religio perennis -discerniment entre el Real i l'il·lusori, concentració permanent i unitiva en el Real- implica posa afegiment els criteris d'ortodòxia intrínseca per a cada religió i espiritualitat: perquè una religió sigui ortodoxa és necessari que contingui un simbolisme mitològic i doctrinal que estableixi la distinció essencial de què es tracta i que ofereixi una via que garanteixi tant la perfecta concentració com la continuïtat d'aquesta; és a dir, que una religió és ortodoxa a condició de no tan sols oferir tant una noció suficient, encara que no sempre exhaustiva, de l'Absolut i el relatiu i per tant de les seves relacions recíproques, com una activitat espiritual de naturalesa contemplativa, i eficaç quant a les nostres finalitats últimes. Ja que és notori que les heterodoxias tendeixen sempre a adulterar o la noció del Principi diví o la nostra manera d'adherir-nos-hi; ofereixen o una falsificació mundana o profana, si es vol «humanista», de la religió, o una mística que només té per contingut l'ego i les seves il·lusions.
Pot semblar desproporcionat tractar en termes senzills i gairebé esquemàtics un tema tan complex com el de les perspectives espirituals; però, ja que la pròpia naturalesa de les coses ens permet tenir en compte un aspecte de senzillesa, no seríem més a prop de la veritat seguint els meandres d'una complexitat que no s'imposa en el present cas. L'anàlisi és una funció de la intel·ligència i la síntesi, una altra; l'associació d'idees que ordinàriament es fa entre la intel·ligència i la dificultat, o entre la facilitat i la presumpció, no afecta evidentment la verdadera naturalesa de l'Intel·lecte. Amb la visió intel·lectual ocorre el mateix que en la visió òptica: hi ha coses que és precís veure en detall per conèixer-les i altres que es perceben millor amb un cert distanciament i que, semblant senzilles, comuniquen tant més clarament la seva verdadera naturalesa. La veritat, si bé pot estendre's i diferenciar-se indefinidament, es pot també en un «punt geomètric», i tot està, llavors, a captar aquest punt, sigui quin sigui el símbol -o el simbolisme- que actualitzi de fet la intel·lecció.
La veritat és una, i seria en va voler-la buscar en un sol lloc únicament, ja que en contenir l'Intel·lecte en la seva substància tot el que és verdader, la veritat no pot deixar de manifestar-se allà on l'Intel·lecte es desplega dins de l'atmosfera d'una Revelació. Es pot representar en l'espai per un cercle o per una creu, una espiral, una estrella, un quadrat; i de la mateixa manera que és impossible que no hi hagi més que una sola figura per a indicar la naturalesa de l'espai o de l'extensió, també és impossible que no hi hagi més que una sola doctrina que doni compte de l'Absolut i de les relacions entre la contingència i l'Absolut; en altres termes: creure que no hi pot haver més que una sola doctrina verdadera equival a negar la pluralitat de les figures geomètriques que mesuren virtualment l'espai, i també -per escollir un exemple diferent- la pluralitat de les consciències individuals i dels punts de vista oculars. En cada Revelació Déu diu «Jo» col·locant-se extrínsecament en un punt de vista diferent que en el cas de les Revelacions precedents i d'allà l'aparença de contradicció en el pla de la cristal·lització formal.
Alguns objectaran, potser, que les figures geomètriques no són estrictament equivalents com a adequacions entre el simbolisme gràfic i l'extensió espacial i voldran trobar en això un argument contra l'equivalència de les perspectives tradicionals, ja que hem fet aquesta comparació; hi respondrem que les perspectives tradicionals volen ser -almenys a priori- camins de salvació o mitjans d'alliberament més que adequacions absolutes. D'altra banda, en comprovar que el cercle -sense parlar ara del punt- és una adequació més directa de la forma a l'espai que la creu o una altra figura diferenciada, i que per tant reflecteix més perfectament la naturalesa de l'extensió, no hem de deixar de tenir en compte això: la creu, el quadrat, l'espiral expressen explícitament una realitat espacial que el cercle o el punt no expressen més que implícitament; les figures diferenciades són, doncs, insubstituïbles -si no, no existirien-, i són una cosa molt diferent d'unes espècies de cercles imperfectes; la creu és infinitament més propera a la perfecció del punt o el cercle que l'oval o el trapezi, per exemple. El mateix s'aplica a les doctrines tradicionals, pel que fa a les seves diferències de forma i els seus valors d'equació.
Una vegada dit això tornem a la nostra religio perennis com a discerniment metafísic i concentració unitiva, o com a descens del Principi diví, que es fa manifestació a fi que la manifestació torni al principi.
En el cristianisme -segons sant Ireneu i altres autors- Déu «s'ha fet home» a fi que l'home «es faci Déu»; en termes hindús es dirà: Atmâ s'ha fet Mâyâ perquè Mâyâ es faci Atmâ. La concentració contemplativa i unitiva en el cristianisme és romandre en el Real manifestat -el «Verb fet carn»- a fi que aquest Real romangui en nosaltres, que som il·lusoris, d'acord amb el que Crist va declarar en una visió a santa Caterina de Siena: «Jo sóc Qui és, tu ets la que no es.» Lànima roman en el Real -en el Regne de Déu que és dins nostre»- mitjançant l'oració permanent del cor, com ensenyen la paràbola del jutge inic i el comentari de sant Pau.
Aquest testimoni o aquest Nom és igualment la quinta essència de la Revelació abrahámica.
En l'islam el mateix tema fonamental -per ser universal- es cristal·litza segons una perspectiva molt diferent. El discerniment entre el Real i el no-real s'enuncia pel Testimoni unitari (la Xahâda): la concentració correlativa sobre el Símbol, o la consciència permanent del Real es porta a efecte per aquest mateix Testimoni o pel Nom diví que el sintetitza i que és així la cristal·lització quintaesencial de la Revelació alcorànica. Aquest testimoni o aquest Nom és igualment la quinta essència de la Revelació abrahámica -diguem-ne filiació ismaelita- i es remunta fins a la Revelació primordial de la branca semita. El Real ha «descendit» (nazzala, unzila), ha entrat en el no-real o l'il·lusori, el «perible» (fânin) (La paraula Fanâ, que de vegades es tradueix per «extinció» en analogia amb el sànscrit nirvâna, té la mateixa arrel i significa exactament «naturalesa perible».), fent-se el Qur'ân -o la Xahâda que el resumeix, o l'Ism (el «Nom») que és la seva essència sonora i gràfica, o el Dikr (la «Menció»), que és la seva síntesi operativa- a fi que sobre aquesta barca divina l'il·lusori pugui tornar al Real, a la «Faç (Wajh) del Senyor que és l'únic que roman» (wa yahqa wajhu Rabbika) (Alcorà, Sura d'El Misericordiós 27.), sigui quin sigui l'abast metafísic que concedim a les nocions de «il·lusió» i «Realitat». En aquesta reciprocitat està tot el misteri de la «Nit del Destí» (Laylat el-Qadr), que és un «descens», i de «Nit de l'Ascensió» (Laylat el-Mi'râj), que és la fase complementària; ara bé, la realització contemplativa -la «unificació» (tawhîd)- concerneix a aquesta ascensió del Profeta a través dels graus paradisíacs. «En veritat -diu l'Alcorà- l'oració impedeix els pecats majors (fahsà) i menors (munkar), peno la menció (dikr) d'Allâh és més gran» (Sura de l'Aranya, 45.).
La perspectiva budista està més a prop de la perspectiva cristiana en cert aspecte, però molt més allunyada en un altre, ja que per una part es funda en un «Verb fet carn», però, per una altra, mai no té la noció antropomòrfica d'un Déu creador. En el Budisme els dos termes de l'alternativa o del discerniment són el Nirvâna, el Real, i el Samsara, l'il·lusori; la via és en el fons la consciència permanent del Nirvâna com a Shûnya, el «Buit», o també la concentració en la manifestació salvadora del Nirvâna, el Buda, que és Shûnyamûrti, Manifestació del Buit. En Buda particularment en la seva forma Amitâbha- el Nirvâna s'ha fet Samsara perquè aquest es faci Nirvâna; i si el Nirvâna és el Real i el Samsara la il·lusió, el Buda serà el Real en l'il·lusori i el Bodisatva l'il·lusori en el Real (Cf. «Le mystère du Bodisatva», Etudes Traditionneltes, maig-juny, juliol-agost i setembre-octubre de 1962.), el que ens porta al simbolisme del Yin-Yang. Aquest pas de l'il·lusori al Real és el que el Prajnâ-Pâramitâ-Hridaya-Sûtra descriu amb aquests termes: «Ha partit, ha partit -ha partit cap a l'altra Vora, ha arribat a l'altra Vora-, oh Il·luminació, beneïda siguis!
Cada perspectiva espiritual confronta, per la força de les coses, una concepció de l'home amb una concepció corresponent de Déu; d'això resulten tres idees o tres definicions que concerneixen, una a l'home com a tal, una altra a Déu tal com es revela a l'home definit d'aquesta manera, i la tercera, a l'home com Déu el determina i transforma en funció de semblant perspectiva.
Des del punt de vista de la subjectivitat humana, l'home és el que conté i Déu és el contingut; des del punt de vista diví -si un pot expressar-se així-, la relació és a la inversa, ja que tot està contingut en Déu i res no pot contenir-lo. Dir que l'home està fet a imatge de Déu, significa al mateix temps que a posteriori Déu pren davant l'home alguna cosa d'aquesta imatge; Déu és Esperit pur i en conseqüència l'home és intel·ligència o consciència; de manera inversa, si definim l'home com a intel·ligència, Déu apareixerà com a «Veritat». Amb altres paraules: volent afirmar-se com a «Veritat», Déu es dirigeix a l'home en tant que està dotat d'intel·ligència, igual com es dirigeix a l'home en desgràcia per afirmar la Seva Misericordia, o a l'home dotat de lliure arbitri per afirmar-se com a Llei salvadora.
Les «proves» de Déu i de la religió estan en el propi home.
Les «proves» de Déu i de la religió estan en el propi home: «En conèixer la seva pròpia naturalesa, coneix també el Cel», diu Mencius, d'acord amb altres màximes anàlogues i molt conegudes. És necessari extreure dels elements de la nostra naturalesa la certesa-clau que obre la via a la certesa del Diví i de la Revelació; qui diu «home», diu implícitament «Déu»; qui diu «relatiu», diu «Absolut». La naturalesa humana en general i la intel·ligència humana en particular no es podrien comprendre sense el fenomen religiós que les caracteritza de la manera més directa i completa: en haver captat la naturalesa transcendent -no «psicológica»- de l'ésser humà, captem la naturalesa de la revelació, de la religió i de la tradició; comprenem la seva possibilitat, la seva necessitat, la seva veritat. I comprenent la religió no solament segons una determinada forma o segons una determinada lletra, sinó també en la seva essència informal, comprendrem igualment les religions, és a dir, el sentit de la seva pluralitat i diversitat; aquest és el pla de la gnosi, de la religio perennis, on s'expliquen i resolen les antinòmies extrínseques dels dogmes.
En el pla exterior, i per tant contingent, però que té la seva importància en l'ordre humà, la religio perennis es troba en relació amb la naturalesa verge i al mateix temps amb la nuesa primordial, la de la creació, el naixement i la resurrecció, o la del gran sacerdot en el Sancta Santorum, l'ermità al desert (com Maria Egipcíaca, en qui el caràcter informal i completament interior d'un amor operat per Déu s'apropa a les qualitats de la gnosi, encara que en aquest cas poguéssim parlar de «gnosi d'amor» (en el sentit de parabhakti), el sadhu o el sanyasi hindú, del pell-vermella en oració silenciosa en una muntanya. La senzillesa del vestit i el seu color, blanc sobretot, substitueix de vegades el simbolisme de la nuesa en el marc de l'art indumentària; en tots els plans el despullament inspirat per la Veritat nua serveix de contrapès al «culturalisme» mundà.
En altres aspectes el vestit sagrat simbolitza la victòria de l'Esperit sobre la carn i la seva riquesa hieràtica -que estem bé lluny de censurar-, expressa la inesgotable profusió del Misteri i la Glòria. La naturalesa inviolada és alhora un vestigi del Paradís terrestre i una prefiguració del Paradís celestial; els santuaris i els vestits difereixen, però la naturalesa i el cos humà romanen fidels a la unitat primera. L'art sagrat, que sembla apartar-se d'aquesta unitat, en el fons no fa més que restituir als fenòmens naturals els seus missatges divins, a què els homes s'han fet insensibles; en l'art la perspectiva de l'amor tendeix cap al desbordament, la profusió, mentre que la perspectiva de la gnosi tendeix cap a la naturalesa, la simplicitat i el silenci; és l'oposició entre la riquesa gòtica i el despullament zen (però resulta massa evident que l'art sagrat més fastuós és infinitament més proper a la gnosi que el «despullament» ignorant i afectat dels «escombriaires» contemporanis. Només la simplicitat qualitativa i noble, i en conformitat amb l'essència de les coses, reflecteix i transmet un perfum de la saviesa informal.
Però això no ens ha de fer perdre de vista que els marcs o maneres exteriors són sempre una mica contingents i que totes les combinacions i totes les compensacions són possibles, tant més com que, en l'espiritualitat, totes les possibilitats poden reflectir-se entre si segons les modalitats apropiades.
Una civilització és íntegra i guareix en la mesura que es fonamenta en la «religió invisible o «subjacent», la religio perennis; és a dir, que ho és en la mesura que les seves expressions o formes deixen traslluir l'Informal i tendeix cap a l'Origen, comunicant d'aquesta manera el record d'un Paradís perdut, però també, i amb major raó, el pressentiment d'una Beatitud intemporal. Ja que l'Origen està en nosaltres mateixos i davant de nosaltres alhora; el temps no és més que un moviment en espiral al voltant d'un Centre immutable.
Entrades
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada