Camins de l'Esperit: El Tao de l'Islam

Sachiko Murata
El Tao de l'Islam

Il·lustració composta
per Jonz

La cosmologia xinesa descriu l'univers sencer des del punt de vista del yin i del yang, termes que poden ser entesos com el receptiu i el creatiu, o com els principis femení i masculí de l'existència. Res no escapa a aquesta relació. El famós símbol del Tai Chi, el «Gran Fonament», o del Tao, mostra el yin i el yang com a generadors de constant moviment i canvi. El yin porta en el seu interior yang potencial, i el yang, al seu torn, yin potencial. Quan yin i yang es mouen i assoleixen l'estat «antic» o «pur», els potencials yin i yang es realitzen: el yin esdevé yang i el yang esdevé yin. «El canvi», o i, és el procés en el qual cel i terra i tot allò que hi ha entre ambdós són creats i recreats. Quan surt el sol, la lluna desapareix. Quan arriba la primavera, l'hivern se'n va. Yin i yang són els principis del canvi i els símbols de la creació. En paraules de Confuci: «Com una deu, l'univers sencer flueix incessantment dia i nit». L'existència significa un canvi harmoniós sobre la base del Tao. Si l'harmonia entre el yin i el yang es perdés, l'univers deixaria de fluir i res no podria existir.

Molts estudiants de religió estan familiaritzats amb aquests conceptes bàsics de cosmologia xinesa. Donades la popularitat de l'I Ching i l'omnipresència del símbol del yin/yang, ningú no necessita que se li digui que el pensament xinès està involucrat amb l'harmonia, l'equilibri i el balanç entre els dos principis de l'existència. Al contrari, la cosmologia islàmica és pràcticament desconeguda a Occident. El que m'agradaria fer en aquest assaig és dibuixar un retrat del Cosmos islàmic tal com ha estat percebut generalment pels musulmans. Per a això requeriré l'ajuda d'alguns dels grans teòrics de la cosmologia islàmica, tals com els pensadors del segle XIII Ibn 'Arabi, Najmo'd-Din Râzi i 'Azizo'd-Din Nasafi. De forma característica, les esmentades autoritats fonamentaven molt del que deien en la descripció del Cosmos proporcionada pel Qoran i els dits del Profeta. El que potser sigui inusual en la meva indagació és que observaré l'Islam des del punt de vista del pensament xinès, tal com bàsicament s'estableix en l'I Ching.

La cosmologia islàmica s'assenta fermament en una perspectiva bipolar de la realitat. Si anomenem yin i yang els dos pols no serem lluny d'encertar, com espero mostrar a continuació. Però la cosmologia islàmica, com totes les altres coses en l'Islam, es basa sobre una visió especial de Déu. Així doncs, haurem de buscar les arrels de la cosmologia islàmica en els conceptes teològics. D'igual manera que el yin i el yang es troben en l'interior del Tai Chi mateix, així també els dos pols del Cosmos islàmic estan prefigurats en la Realitat Divina, o, més ben dit, en la relació entre Déu i el Cosmos.

En termes islàmics, el «Cosmos» (al 'âlam) és definit com «tot un altre que Déu», així que el terme no té limitacions espacials o temporals. La relació de Déu amb tot un altre que Déu és definida des de dos punts de vista bàsics. En un d'ells, Déu està infinitament més enllà del Cosmos. Aquí, el terme teològic és tanzih, que significa «declarar Déu incomparable» amb tot el que existeix. En aquest punt de vista Déu és completament inaccessible a les Seves criatures i és més enllà del seu enteniment. Aquesta és la posició clàssica del Kalâm (teologia dogmàticaislàmica, [NT] teologia especulativa. El terme prové de la frase kalâm Allâh (àrab: "paraula de Déu"), que es refereix al Qoran, l'escriptura sagrada de l'Islam. Els qui practiquen el kalâm es coneixen com mutakallimûn). Poden citar-se moltes aleies per a mostrar que el Qoran adopta aquest punt de vista, tals com: Glòria al teu Senyor, Senyor de la Magnificència [Inaccessibilitat]. Ell és més enllà de tot quant es pot descriure (37:180) o, en termes més senzills, No hi ha res que se Li assembli (42:11). En aquesta perspectiva, Déu és una realitat impersonal situada molt més enllà dels assumptes humans. És el Déu de la teologia negativa.

Encara que els partidaris del Kalâm emfatitzen la perspectiva de la incomparabilitat i la transcendència, representen només un petit nombre d'intel·lectuals que té relativament poca influència sobre les masses musulmanes. Hi ha també un segon punt de vista que és clarament recolzat per moltes aleies alcoràniques i posat de relleu en l'Islam popular i en la tradició espiritual. El Déu dels teòlegs, com assenyala Ibn 'Arabi, era un Déu que possiblement ningú no podria estimar, ja que era massa remot i incomprensible (Ibn 'Arabi, n.d., vol. II, pàg. 326, línia 13). Però el Déu del Qoran, del Profeta i de les autoritats espirituals de l'Islam, és un Déu supremament digne d'amor, ja que està dominat per allò que concerneix les seves criatures. Com posa el Qoran: Ell els estima i ells L'estimen (5:54). L'amor de Déu per la creació produeix en les criatures amor per Déu. Aquest Déu de la compassió i de l'amor pot ser vist i entès. Per usar el terme teològic, pot ser «declarat similar» (tašbih) a la Seva creació, de forma misteriosa. Podem concebre'l correctament amb atributs humans. Aquest és el punt de vista de la immanència de Déu en totes les coses, i és clarament recolzat per aleies alcoràniques tals com: Onsevulga que us gireu, allà és la Faç de Déu. (2:115) i: Som més a prop de l'home que la seva mateixa vena jugular (50:16). Des d'aquest punt de vista Déu és un Déu personal.

Aquests dos posicionaments teològics bàsics formen els dos pols entre els quals el pensament islàmic pren forma. Els més sofisticats dels pensadors musulmans mantenen un delicat equilibri entre les dues posicions. Ambdues teologies, positiva i negativa, juguen un paper en l'enteniment de la Realitat Divina. Es pot obtenir una certa comprensió del paper que aquestes dues perspectives han jugat en l'Islam comparant-les amb la situació trobada en la tradició xinesa, on els confucians posen l'èmfasi en el yang i els taoistes en el yin. En altres paraules, si es pregunta si el Tao mateix és yin o yang, és més probable que un confucià respongui que el Tao mateix és yang, mentre que un taoista segurament dirà que és yin. De la mateixa manera, els experts en jurisprudència i Kalâm, és a dir, aquelles autoritats musulmanes que defensen l'ensenyament exterior i legalista de l'Islam, posaran èmfasi en la transcendència de Déu. Insistiran que és un Déu de la Còlera i constantment amenaçaran amb l'infern i el càstig diví. Aquests són els musulmans «confucians», que veuen Déu primordialment com a yang. Al contrari, aquelles autoritats que estan involucrades amb la dimensió espiritual de l'Islam, recordaran constantment el primer grup dels dits profètics, «La Misericòrdia de Déu s'anteposa a la Seva Còlera». Mantenen que la misericòrdia, l'amor i la gentilesa són la realitat que supera l'existència, i que guanyaran al final. En la seva perspectiva, Déu és primordialment yin.

El pensament teològic islàmic gira entorn dels noms divins revelats en el Qoran, els anomenats noranta-nou noms o atributs de Déu». Cada una de les dues perspectives teològiques bàsiques, transcendència i immanència, emfatitza certs noms o atributs de Déu. Quan és concebut com a transcendent, és anomenat amb noms com Poderós, Inaccessible, Gran, Majestuós, Imponent, Creador, Orgullós, Altíssim, Rei, Colèric, Venjador, Privador, Aniquilador i Perjudicador. La tradició anomena aquests els «Noms de la Majestat» o els «Noms de la Severitat». En el context present, jo els anomenaria «noms yang», ja que posen èmfasi en la grandesa, poder, control i masculinitat. Quan Déu és vist en termes de similitud i immanència, és cridat amb noms com Bonic, Proper, Misericordiós, Compassiu, Amant, Gentil, Indulgent, Perdonador, Vivificador, Enriquidor i Dador. Aquests són coneguts com els «Noms de la Bellesa» o «Gentilesa». Són «noms yin», ja que posen èmfasi en la submissió als desigs d'altres, en la dolçor, l'acceptació i la receptivitat.

Tots aquests noms, i molts més com ells, són esmentats en el Qoran. En la perspectiva dels cosmòlegs islàmics, aquestes dues categories de noms treballen en harmonia per portar el Cosmos a l'existència. Com diu Rumi, referint-se a les dues classes de Noms pel seu Atribut dominant, «la severitat i la gentilesa es van casar i un món de bé i de mal va néixer d'ambdós» (Rumi, 1925-40, II, 2680, citat per Chittick el 1983, pàg. 101).

Molts teòlegs veuen una referència a les dues classes de noms divins en l'expressió alcorànica: les dues mans de Déu. La prenen com a símbol de la complementarietat de yin i yang. El Qoran diu que només els éssers humans entre totes les criatures van ser creats amb les dues mans de Déu (38:75). Això es llegeix com una al·lusió al fet que, com va dir el Profeta, l'home va ser creat a imatge de Déu mateix. I per això els éssers humans han de manifestar tots els noms de Déu, tant els de la severitat com els de la gentilesa. Al contrari, els àngels de la misericòrdia van ser creats només per la mà dreta de Déu, mentre que els dimonis ho van ser només amb la Seva esquerra. Excepte els éssers humans, totes les altres coses representen una imatge imperfecta de la Realitat Divina, ja que estan dominades per una o una altra mà. Només els humans van ser creats mitjançant un perfecte balanç i equilibri d'ambdues classes d'Atributs.

El Qoran afirma repetidament que totes les coses són signes de Déu, la qual cosa equival a dir que tot dóna notícia de la naturalesa i realitat de Déu. Com a resultat, molts pensadors musulmans, els cosmòlegs en particular, ho veuen tot en l'univers com un reflex dels noms i atributs divins. En un famós dit el Profeta explica per què Déu va crear l'univers: «Déu diu: Jo era un tresor ocult i vaig voler ser conegut. Així doncs vaig crear les criatures per poder ser conegut». Així, l'univers és el locu en el qual el Tresor Ocult és conegut per les criatures. Déu és conegut a través de l'univers, i ja que no hi ha en l'univers sinó coses creades, són les mateixes coses creades les que donen notícia del Tresor Ocult. Els cosmòlegs empren el terme zohur, o «manifestació», i tawalli, o «autorevelació», per a explicar la relació entre el món i Déu. A través del cosmos, Déu es revela Ell mateix a les seves criatures. Les mateixes criatures són l'automanifestació de Déu.

El fet que la Realitat de Déu que es revela a través del Cosmos pot ser descrita per atributs oposats i en conflicte s'explica, des del punt de vista musulmà, perquè el Cosmos mateix pot ser vist com una vasta col·lecció d'oposats. Les dues mans de Déu són ocupades donant forma a tot el que existeix. I això fa que misericòrdia i còlera, severitat i gentilesa, vivificació i mortificació, expansió i contracció, i tots els atributs contradictoris de Déu siguin desplegats en l'existència. Aquests parells oposats de noms actuen junts de manera anàloga al yin i al yang. Una de les formes mitjançant la qual percebem aquesta constant interacció dels noms és el canvi (haraka) i la transmutació (estehâla). Aquí Chuang Tzu diria: «L'existència de les coses és com un cavall al galop. Amb cada moviment l'existència canvia, a cada instant es transforma.» (Chuang Tzu, 17. 6). Per la seva part, els teòlegs aš'arites deien que res no roman estable en la creació i que cap fenomen no es manté constant al seu lloc durant dos moments successius. Totes les coses estan en una constant necessitat de repleció divina, ja que cap no existeix per si mateixa. Les coses poden existir només si Déu els dóna existència. Si Déu deixés de donar per un instant existència a l'univers, aquest desaparexeria. D'aquí, que Déu recreï el Cosmos en cada moment per prevenir la seva anihilació.

El concepte de la recreació contínua del Cosmos es va convertir en fonament essencial del pensament cosmològic islàmic. Moltes autoritats van interpretar aquest canvi i transmutació constants en termes del joc entre els diversos noms divins. Així doncs, a cada instant, la misericòrdia i gentilesa divines creen totes les coses de l'univers. En altres paraules, a cada instant Déu reafirma la Seva immanència i la Seva presència en el Cosmos. Però Déu també és transcendent i incomparable. Per això, així com la Seva misericòrdia crea, així també la Seva còlera destrueix. La seva Realitat única i absoluta no pot consentir que una altra realitat coexisteixi amb ella. A cada instant, la gentilesa divina porta el món a l'existència, i a cada instant la severitat divina el destrueix. Cada moment successiu representa un nou univers, similar a l'univers precedent, però també diferent d'ell. Cada nou univers representa una nova autorevelació de Déu, d'acord amb l'axioma cosmològic, «l'autorevelació de Déu mai no es repeteix a si mateixa», ja que Déu és infinit.

El Cosmos és un patró, constantment transmutant-se i canviant, de relacions establertes pels arquetips de tota existència que són els noms divins. Ja que l'univers és creat a través de l'activitat de parells d'atributs divins, la dualitat pot ser percebuda en tots els nivells. Per tot arreu yin i yang treballen junts produint transmutació i canvi constants. El Qoran cita Déu dient: I de tot creàrem parelles (51:49). O, també: Déu mateix va crear les parelles, mascle i femella (53:45). Totes les coses de l'univers estan aparellades amb altres coses. Algunes de les parelles esmentades en el Qoran adquireixen especial importància com a principis fonamentals de la creació. Aquests inclouen el Càlam i la Taula, que són símbols específicament islàmics, i el cel i la terra, amb els quals es troben profunds paral·lels en la tradició xinesa i en d'altres.

Símbol del yin i el yang.
Miniatura persa.

El Càlam i la Taula són esmentats en unes quantes aleies alcoràniques i alguns dits del Profeta. Referint-se a això mateix el Qoran diu: Sí! És un gloriós Qoran en una Taula ben guardada (85:21-22). Els comentaristes expliquen aquesta Taula com una realitat espiritual invisible en la qual està escrit el Qoran, l'eterna i increada paraula de Déu. El Qoran es refereix al Càlam en les primeres aleies que van ser revelades al Profeta: Recita! El teu Senyor és el Munífic, que va ensenyar mitjançant el Càlam, va ensenyar a l'home el que no sabia (96:1-5). En una altra aleia Déu jura pel Càlam: Pel Càlam i tot el que inscriu (68:1). Aquestes breus i més aviat enigmàtiques aleies proveeixen d'abundant provisió per a la meditació, especialment des que el Profeta mateix va afegir una certa suma d'interessants clarificacions. Diu, per exemple:

La primera cosa que Déu va crear va ser el Càlam. Després va crear la Taula. Va dir al Càlam: «Escriu!». El Càlam va dir: «Què he d'escriure?». Déu li va dir: «Escriu tot quant et dicti!». Així el Càlam va escriure a la Taula tot el que Déu li va dictar, i això era el Seu coneixement de la creació, que Ell crea fins al Dia de la Resurrecció.

Aquí el Profeta ens ha dit que la primera creació de Déu va ser el Càlam. Diu també que la primera cosa que Déu va crear va ser l'Intel·lecte. I per això identifica el Càlam còsmic amb el que els cosmòlegs anomenen el «Primer Intel·lecte». Totes les criatures estan latents i indiferenciades en el coneixement de l'Intel·lecte, a lamanera en què la tinta és present en el Càlam. Després, Déu crea l'univers sencer a través de l'Intel·lecte. Hauria de quedar clar que el terme «Càlam» al·ludeix al costat yang de la primera creació espiritual, mentre que el terme «Intel·lecte» al·ludeix al costat yin d'aquesta mateixa realitat. Els cosmòlegs musulmans, com els xinesos, mai no van veure una cosa com exclusivament yang o exclusivament yin. Cada cosa en el Cosmos té per si mateix ambdues dimensions yin i yang. Aquestes poden ser descobertes mitjançant la investigació de les diverses relacions que cada cosa estableix amb altres coses. Així, per exemple, el Primer Intel·lecte és anomenat «Intel·lecte» perquè, almenys parcialment, té un costat receptiu i femení en la seva naturalesa. Té una cara girada cap a Déu, a través de la qual El contempla i pren constant repleció de la Seva llum. Al contrari, aquesta mateixa realitat és anomenada «Càlam» a causa del costat actiu i masculí de la seva naturalesa. Té una cara girada cap a l'univers, que porta a l'existència mitjançant l'acte d'escriure a la Taula.

Sense la Taula, cap dualitat podria aparèixer en l'existència espiritual, i sense dualitat, no hi hauria univers físic, que depèn de la multiplicitat. Igual com el Càlam és anomenat el «Primer Intel·lecte», la Taula és anomenada «Ànima Universal». Amb relació a Déu el «Primer Intel·lecte» és receptiu, fosc i yin, però amb relació a la «Ànima Universal» és actiu, lluminós i yang. Aquest principi té importants repercussions en la psicologia, on l'esperit i l'ànima en l'ésser humà es corresponen amb el Primer Intel·lecte i l'Ànima Universal amb el Cosmos. Ibn 'Arabi defineix totes les realitats en el Cosmos com a manifestació dels noms divins. Troba l'arquetip del Càlam i la Taula en l'aleia alcorànica: Ell ho disposa tot. Explica detalladament els signes (13:3). El Càlam manifesta el nom diví «Aquell que governa», mentre que la Taula manifesta el nom «Aquell que diferencia». En un nivell d'existència més baix l'esperit manifesta el nom «Aquell que governa», en relació amb el cos. L'esperit, que és el principi de la vida i de la consciència, governa, controla i dirigeix el cos de la mateixa manera que el Càlam governa, controla i dirigeix la Taula.

Sense la Taula el Càlam no podria escriure. La Taula pren el que és indiferenciat en el Càlam i el manifesta en tots els seus detalls. Això permet l'articulació de totes les paraules existencials de Déu en un nivell espiritual d'existència. Aquest simbolisme de les paraules creatives divines és central en el pensament cosmològic islàmic, sens dubte perquè un ampli nombre d'aleies alcoràniques hi al·ludeixen. Un dels suports per a la idea que totes les coses són paraules de Déu citats més sovint és l'aleia: Quan volem alguna cosa, en tenim prou amb dir-li: «Siguis!», i és (16:40). Per això, diuen els cosmòlegs, cada criatura és una expressió única de la paraula divina «Siguis!». El Càlam escriu aquestes paraules divines sobre la Taula, manifestant-se així les essències espirituals de les coses. L'esperit de totes i cada una de les coses del Cosmos és portat a l'existència com una paraula única a la Taula. Ambdós, Càlam i Taula, yin i yang, el creatiu i el receptiu, són necessaris perquè les realitats espirituals de totes les coses es converteixin en acte.

El Càlam té dues cares. Amb una mira Déu i amb l'altra la Taula i tot el que hi ha davall d'ella. De la mateixa manera, també la Taula té dues cares. Amb una mira el Càlam i amb l'altra encara els mons que jeuen davall d'ella. Amb relació al Càlam, la Taula és receptiva i així manifesta la diferenciació. Però amb relació al Cosmos, la Taula és activa i manifesta control governant. Es converteix en una realitat yang. Més específicament, diu Ibn 'Arabi, manifesta tant receptivitat com creativitat, tant govern com diferenciació. I per això quan la Taula és distingida pel seu nom d'«Ànima Universal», es reconeix que té dues facultats: la del coneixement, mitjançant la qual rep de l'Intel·lecte, i la d'actuar o fer, mitjançant la qual exercita el seu control. L'Ànima Universal coneix els detalls de l'existència de totes les coses ja que s'hi diferencien. Com que coneix aquests detalls governa el destí de totes les coses, perquè res no escapa al seu coneixement. Actua donant l'existència al que coneix.

El Càlam i la Taula il·lustren el treball del yin i el yang en el món espiritual o invisible. En el nivell més baix de l'existència el món espiritual interactua amb el món visible. Aquest és descrit freqüentment en termes de «Cel i Terra», un parell de termes constantment emprats en el Qoran. El cosmòleg Nasafi explica que el terme «cel» es refereix a tot allò que roman per sobre d'alguna cosa, mentre que el terme «terra» es refereix a tot el que roman per sota d'alguna cosa. Així doncs, els termes són relatius i depenen del nostre punt de vista. Allò que anomenem terra respecte a una cosa pot ser anomenat cel respecte a una altra, d'igual manera que una realitat singular pot ser yang amb relació a una cosa i yin amb relació a una altra.

El Cel actua mitjançant l'efusió de llum i d'existència, mentre que la Terra rep a través de la seva acceptació d'ambdós. Tanmateix, l'estació de la terra té una certa prioritat sobre la del Cel. No suggereix això que un d'ells tingui existència primer, ja que sempre hi ha cel i terra, això és, un damunt i un davall en les coses creades. Simplement significa que la raó suficient per a l'existència del cel és donar a la terra.

Sense una terra, el cel no té sentit. No pots tenir un damunt sense un davall, ni, és clar, un davall sense un damunt. Si la terra no fos allà per rebre les seves efusions, el cel no tindria utilitat. Com el sòl que rep la pluja, l'existència de la terra és una precondició per a la manifestació de les qualitats que concerneixen el cel. Les realitats del cel són informes o espirituals, i la terra els dóna formes corporals. Un esperit res pot fer fins que obté control sobre un cos que actua com a vehicle i instrument seu. Així com Déu va crear l'univers per manifestar la seva pròpia perfecció, el Tresor Ocult, així també l'esperit necessita el cos per desplegar les seves perfeccions. Com diu Rumi (1925-40, pàg. 29, cf. Chittick, 1983, pàg. 29):

L'esperit no pot actuar sense el cos,
i sense l'esperit el cos és buit i fred.
El vostre cos és manifest
i el vostre esperit ocult:
ambdós posen en ordre
tots els assumptes del món.

Nasafi procedeix a dividir totes les coses en tres classes: dadores de l'efusió, receptores de l'efusió i produïdes per la interrelació entre ambdues. El «Cel» és el que està per sobre d'alguna cosa i li proporciona l'efusió. Això pot ser una realitat espiritual o corpòria. La «Terra» és el que és sota d'alguna cosa de qui rep l'efusió. Això pot pertànyer bé al món espiritual o bé al món corpori. Les criatures són les filles del cel i la terra, el producte de la seva interrelació (Nasafi, 1344 A.H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III, 4.404, cf. Chittick, 1.983, pàg. 163) expressa aquesta idea en els versos:

Des de la perspectiva de l'intel·lecte,
el cel és l'home i la terra la dona.
Tot el que ell deixa caure,
ella ho fa créixer.

En aquest context Confuci sona igual que qualsevol cosmòleg musulmà.

El Cel està encimbellat i la Terra abatuda. El creatiu dirigeix el gran començament i el receptiu completa totes les coses. (Ta Chuan 1)

Els exemples de parells conceptuals en el pensament musulmà es podrien multiplicar indefinidament. Najmo'd-Din Râzi resumeix com segueix la descripció general:

Els setanta mil mons estan tots inclosos en dos regnes que els inclouen tots. Poden ser anomenats llum i foscor, majestat i regne, l'invisible i el visible, l'espiritual i el corpori, l'altre món i aquest món. Tots aquests parells són el mateix. Només difereixen els noms. (Râzi, 1982, pàg. 304).

En comptes de continuar amb exemples, emperò, tractaré d'unir tot això per apuntar a la concepció islàmica de l'ésser humà. L'autèntic propòsit del pensament cosmològic de l'Islam és explicar com els éssers humans són la realitat mediata de l'existència, el punt en el qual totes les coses s'uneixen. Només a través dels éssers humans poden ser establerts la perfecta harmonia i l'equilibri entre Déu i el Cosmos, és a dir, si tenen èxit a viure acords al Tao.

Chuang Tzu expressa el propòsit final de la cosmologia islàmica amb les seves paraules:

El Cel i la Terra i jo vivim junts, totes les coses i jo som un. (Chuang Tzu, 2.6)

Revisem el que hem dit fins ara: el Déu U és vist des de dos punts de vista, transcendència i immanència. Respecte a la transcendència i distància de Déu, els éssers humans i totes les altres criatures són serfs absoluts de Déu que s'han de sotmetre a la Seva voluntat. Però respecte a la immanència i proximitat de Déu, els éssers humans tenen un altre papera jugar. Van ser escollits entre totes les criatures per a ser la viceregència de Déu sobre la faç de la terra. Per això van ser creats amb les dues mans de Déu i a la Seva divina imatge. Tenen tots els atributs divins i poden, per tant, actuar com a representants de Déu.

Per a obtenir coneixement correcte de Déu es necessita combinar la declaració de la transcendència de Déu amb la comprensió de la Seva immanència. De la mateixa manera, l'antropologia islàmica veu el perfecte ésser humà com el que combina servitud i la viceregència. Respecte a la transcendència de Déu, l'home és el serf de Déu, però respecte a la seva immanència, l'home és el Seu representant i viceregent.

Com entenguem Déu i com entenguem el «jo», depèn del punt de vista. Ni Déu ni l'ésser humà no tenen dues essències. Déu és un i l'home és un. Però l'home és com un mirall de dues cares, una de les quals reflecteix les qualitats de la servitud com manifestades en totes les coses de la creació, i l'altra reflecteix les qualitats de la Senyoria com les posseïdes per Déu. L'home és ambdues coses, serf i senyor, i la tasca humana és mantenir aquests dos costats de la seva realitat en un balanç apropiat. Com a imatge de Déu l'home reflecteix senyoria i és més gran que tota altra criatura. Però, ja que l'home manifesta Déu, manifesta també la creació sencera, combinant en si mateix la servitud de totes les coses. Per això, ell és menys que totes les criatures, ja que és el serf de tots els noms i atributs de Déu, mentre que les altres criatures serveixen només algun dels Seus noms i atributs, ja que són imatges incompletes de Déu. Com a senyor de la creació l'home és la suprema realitat del yang, i com a servent de tota la creació, és la suprema realitat del yin. Com diu Ibn 'Arabi:

Un ésser humà té dues transcripcions, una d'externa i una altra d'interna. L'externa correspon al macrocosmos en la seva totalitat, mentre que la interna correspon a Déu. (Ibn 'Arabi, 1919, pàg. 21)

La dimensió externa de l'ésser humà és relativa a la servitud, la interna a la senyoria i viceregència. La dimensió externa reflecteix la distància de l'home de Déu i la transcendència de Déu, mentre que la dimensió interna reflecteix la proximitat de l'home i la immanència de Déu. Les dues dimensions, doncs, reflecteixen les dues mans de Déu per les quals l'home va ser creat.

En la perspectiva islàmica de les coses, tota creació ve a l'existència a través del matrimoni dels noms divins complementaris, els noms de Bellesa i de Majestat, o els noms de yin i yang. La dualitat en el nivell diví es resol en l'estructura dual dels humans, espiritual i corporal, o informe i format. La forma o cos és el receptacle de l'informe o esperit, i ambdós junts són el locu de la manifestació de la naturalesa divina. En altres paraules, la naturalesa original dels éssers humans és una còpia de la naturalesa divina. La perfecció espiritual és realitzar la naturalesa primordial i original d'un, la naturalesa divina latent en un mateix.

Aquesta reflexió sencera no pot ser recapitulada millor que per les paraules de l'I Ching:

Un yin i un yang. Això és el Tao. La forma inherent del Tao és el bé. Realitzar el Tao és la naturalesa humana primordial. (Ta Chuang, 5)

Personatges i obres citades

Chittick, W. C. (1983). The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. SUNY Press: Albany.

Enshâ' al-Dawâ'er. H. S. Nyberg (ed.) a Kleinere Schriften des Ibn al- 'Arabi. Brill: Leiden 1919.

Al-fotuhât al-makkiya (Ibn Arabi). Dar Sader: Beirut.

Ibn 'Arabi, Mohyi al-Din (m 1240). El gran sufí de Múrcia. La seva obra mestra Al-fotuhât al-makkiya (Les revelacions de la Meca) és mundialment coneguda.

Kashf al-haqâ'eq (La revelació de les veritats). A. Mahdawi-ye Dâmghâni (ed.), Bong-âh-e Tarjama wa Našr-e Ketâb: Teheran 1965.

Mersâd al- 'ebâd (The path of God's Bondsmen). H. Algar (trans.) Caravan Books: Delmar, N.Y 1982.

Nasafi, 'Azizo'd- Din (segle XIII). Gran sufí persa. La seva obra mestra L'home perfecte és àmpliament coneguda.

Râzi, Najmo'd-Din (m 1256). Un dels grans sufis perses. Va néixer a la ciutat de Rei. Entre les seves obres més reconegudes podem esmentar el Mersâd al-'ebâd (La senda dels serfs de Déu) i Kashf en-haqâyeq (La revelació de les veritats).

Rumi, Molânâ Jalâl-ol Din Mohammad (m 1273). Un dels sufis i poetes més gran de l'Iran. Les seves obres mestres Masnawi-ye Ma'nawi i Diwân-eShams Tabrizi són mundialment conegudes.

The Mathnawi (Rumi), R.A. Nicholson (ed.). Luzac: Londres 1925-40.